KÁZÁNÍ O ČASU 

 21. dubna 2024 

  Základ kázání: Lk 12,35-48 v překladu prof. Františka Žilky (Další liturgická čtení: 2 Pt 3,8-9 v překladu Jeruzalémské Bible a Ř 13,11-14 v Českém ekumenickém překladu)

  Milé sestry, milí bratři, milí všichni přítomní,

  kromě Boha není v tomto světě nic stálého ani trvalého. Nejednou ve svých kázáních, ale také v biblických hodinách a v rozhovorech s vámi hledím ukazovat, že se vše v průběhu věku všelijak proměňuje a že záležitosti, které náš věk považuje za samozřejmé, předcházející věky za samozřejmé nepovažovaly, anebo je vůbec neznaly. Toto poznání zůstává obzvláště důležité, když se společně noříme do starobylých biblických textů, od jejichž vzniku nás nyní odděluje několik tisíciletí. Jak se říká v první větě jisté dětské knihy britského spisovatele Bentleyho – "minulost je cizí země, věci se tam dělají jinak".

  Jednou z těchto zkušeností, o které nás běžně ani nenapadne, jak moc byla civilizačně podmíněná, je naše chápání času; a jiné způsoby chápání času, jaké objevíme ve starověku, v Ježíšově současnosti. S časem a dostatkem času je potíž, to víme všichni. Vesměs máme času každodenně málo, jako by ho někdo kradl. A tomu nepomáhá ani všudypřítomnost různých nástěnných hodin a digitálních nebo jiných časovačů okolo nás. Naopak, ještě palčivěji tak vidíme, jak je času málo; proto všemožně spěcháme a snažíme se ztrátu času alespoň umenšit.

  Máme ovšem jakési povědomí o tom, že tak horečně jako nyní se v dávné minulosti nespěchalo. Jistý už zesnulý sociolog nás kdysi upozornil, jak zásadním civilizačním přelomem bylo, řekněme v 18. století, když na kostelní věže začaly být instalovány velké ručičkové hodiny. Na tyto hodiny bylo vidět z různých částí vesnice nebo městečka, věžní hodiny byly pozorovatelné i z okolních polí a každý slyšel jejich odbíjení. Takto se začala celá obec řídit jedním poměrně přesným měřítkem času. Dříve, když jste někomu něco slíbili přinést, stačilo říci: "Přijdu s tím za svítání", "přinesu o poledni" nebo "setkáme se několik hodin před západem slunce". Jistěže se jinak než pro nás měřil začátek práce, konec práce, skoro lze říci, že se neměřil vůbec. Mírou věcí bylo zkrátka něco jiného než časová dotace. Jestli vyrobený sud byl poctivý a držel, těžko někoho zajímalo, kolik hodin se vyráběl.

  Co však zejména v evropské civilizaci už od prastara zajímalo kdekoho, byl čas, který je nám zde na zemi vyměřen: naše časnost a dočasnost. Plynutí času, naše stárnutí, přítomnost smrtelnosti v našich životech; rovněž nevypočitatelnost, do značné míry neovlivnitelnost našeho odchodu. A naprostá jistota, že jednou k tomuto odchodu z naší pozemské existence dojde. Velkými mistry pochopení těchto souvislostí životní dočasnosti bývali staří Římané. Z různých starobylých památek, antických i pozdějších, býváme konfrontováni s úžasnými postřehy v latinském jazyce, týkající se pomíjivosti. Mě odjakživa fascinuje nápis, který i na našich zámcích nejednou nalezneme napsaný třeba na slunečních hodinách: "OMNES VULNERANT, ULTIMA NECAT" (Každá hodina zraňuje, poslední pak zabíjí.) Vídáme na obrazech barokních mistrů symboliku přesýpacích hodin, lebku, nápis MEMENTO MORI! (pamatuj, že zemřeme): jde o upozornění, že máme hledět tento život nevyplýtvat, máme jej prožít odpovědným a naplňujícím způsobem, nemáme jej promarnit v pošetilých hloupostech. (Vanitas – /lat./ marnost je také téma, kterému antičtí Římané i pozdější latinský spisy věnují nemálo rozjímání.) A staří Řekové chápali čas ne jako nějaké neúprosně se vlekoucí a valící kontinuum, ale věřili v "kairos", což lze snad přeložit jako čas příhodný, nebo jako okamžik privilegovaného přicházení bohů k nám smrtelným. To znamená, že není čas jako čas, neměří se na minuty nebo hodiny, ale na přítomnost bohů. Jsou jisté chvíle, které jsou požehnané bohy, božský čas, "kairos", který se pozná podle toho, že se během této chvíle nebo doby dějí samé božské, naplňující věci. Naplněnost života nespočívá v tom, jestli tu na zemi budeme pobývat krátce nebo velmi dlouho, ale v tom, abychom byli účastni co nejvíce naplňujících, bohy seslaných událostí.

  Ježíš Kristus ve svém vyučování v umění žít přináší zase jiný tón. Ježíš vlastně říká: "kairos" neznamená jenom pár požehnaných chvil v životě, pár událostí. Kairos je nebo přinejmenším může být, pokud mu zatvrzele nebráníte, stále a všude, kde jste i vy. Bůh je nám nablízku a můžeme proto vždy zakoušet naprosto naplňující čas, jdeme-li na to jenom trochu správně. Bůh přichází sem k nám a za námi, za každým z nás, stejně jako sem blíže k našemu světu; Boží vztah k jeho Stvoření je stále novým a stále intenzivnějším přicházením. Bůh za námi přichází ve všemožných událostech, darech, i v našich bližních, ve kterých je přítomen a které poslal: "Blahoslavený, jenž přichází ve jménu Páně," zpíváme a voláme přece v liturgické modlitbě také my (srov. Mk 11,9 par.). Z tohoto důvodu si máme vážit času, který zde na zemi máme. Je to totiž čas, který můžeme naplnit Boží přítomností, tím, že do naší existence umožníme příchod Boha a spolu s ním můžeme překonat časnost skrze Boží věčnost.

  A ještě něčemu nás učí Ježíš, a učí nás to při mnoha příležitostech svého výkladu. Učí nás, že máme žít v existenční atmosféře neustálé připravenosti: Mějte bedra přepásána a lampy hořící a buďte podobni těm, kteří očekávají svého pána, kdy se vrátí ze svatby, aby mu otevřeli, až přijde a zatluče (Lk 12,35). Máme být bdělými, máme žít v ustavičné bdělosti, to znamená v ostražitosti, aby nám neuniklo něco podstatného. Je nám třeba být tu na zemi v odpovědnosti, a to v plném slova smyslu odpovědnosti – ve vědomí, že ze všeho, co zde činíme a nečiníme, se budeme Bohu odpovídat (při jeho příchodu). Máme vést své dny tak, abychom za ně dokázali převzít odpovědnost před Bohem; tak, abychom mohli říci Bohu o všech svých počinech – dělali jsme, co jsme považovali za nejlepší, snažili jsme se konat dobro a plnit své povinnosti, nač jsme stačili a nezanedbali jsme nic, co jsme měli na starosti. Ježíš používá ve své řeči o bdělosti některé příměry o starověkém hospodářství s větším množstvím služebníků, ve kterém je každodennost nesena řádem domácnosti, dělnou prací a čekáním na příchod prozatím nepřítomného pána (12,35-48). Není žádoucí polevit, není žádoucí hřešit na pánovu nepřítomnost. Není náležité vzdát bdělost, protože přicházení Páně (chcete-li: kairos) je nečekané, náhlé. Máme žít tak, aby Bůh náš život při svém přicházení zastihl v pořádku a nikoli v nepořádku, věci našeho života rozházené, okolí rozeštvané a rozšikanované. Atmosféra našeho života má svědčit o Boží přítomnosti, nikoli o nepočítání s Bohem. V takovém případě nám stav našeho života bude připočten k tíži (12,47-48).

  Také v knihách ateistického francouzského spisovatele a filosofa Jean-Paula Sartra nacházím zvláštní vnímavost vůči tomuto evangelijnímu konceptu života, ve kterém je dospělé neustále si být vědom až úzkostlivé odpovědnosti a bdělosti, kterou vůči sobě i vůči druhým máme. "Žijeme per procuram," říká mladý středoškolský profesor Mathieu své přítelkyni Marcelle v Sartrově románu Věk rozumu. "Per procuram" znamená skoro, abych tak řekl, "před prokurátorem": v neustálé otevřenosti vůči dimenzi viny, v neustálé připravenosti vystavit vždy účty ze svého jednání i z důvodů, proč jsem jednal takto a nejednal jinak... A v Sartrově divadelní hře Vězňové z Altony z roku 1959 se ptá pološílený Franz, bývalý důstojník, své sestry Leni: "Myslíš, že aspoň někdy existuje v životě něco jako pohov?" "Ne, neexistuje" odpoví mu Leni úsečně. Tyto Sartrovy formulace chápu jako zajímavé variace na Ježíšovo pochopení času, časnosti, věčnosti a s tímto vším spojené odpovědnosti.

  Nečekaný příchod hospodáře do stavení z Ježíšova výkladu, hospodáře chválícího i trestajícího, ten lze pochopit jak, prosím pěkně? Je to příchod smrti do našeho dočasného života? Jde o zánik tohoto světa, jak jsme jej znali, a jeho stanutí před Posledním soudem Božím? Je to soud a hněv Boží či chvála Boží, jak je můžeme zakusit už v tomto životě, zde, v našich dnech, mezi našemi povinnostmi a skutky všednodenna? Milé sestry a milí bratři, milí věřící: ten příchod hospodářův z Ježíšových podobenství, příchod, na který je radno čekat, avšak mnozí na něj přesto nečekají, ten je vším tímto: jde o memento blízkosti Boží, o přiblížení myšlenky, že všichni žijeme na dlani Boží a před zrakem Božím a máme mobilizovat všechnu svou odpovědnost a etičnost k tomu, abychom zde hleděli obstát. Amen. 

  BOŽÍ KRÁLOVSTVÍ A POZEMSKÁ RODINA

  14. dubna 2024 

  Základ kázání: Lk 18,28-30 (Další liturgická čtení: Gn 26,2-6 a 1 Kor 7,25-40) - vše v Českém ekumenickém překladu

   Milé sestry, milí bratři, milí hosté našich nedělních bohoslužeb,

   mé dnešní kázání se zrodilo v údivu nad nesnesitelnou lehkostí, se kterou mnozí křesťané, mnozí vysocí církevní představitelé, hledí evangelium Kristovo spojit s hodnotami tzv. tradiční rodiny. Upomínají nás na jedinečnou jakéhosi modelu rodiny a na úctu, která mu prý od společnosti, státu, církve má náležet. Přečetli konzervativní ctitelé hodnot tradiční rodiny vůbec evangelium náležitě?

   Povšimněme si už jenom té dosti závažné skutečnosti, že Ježíš sám rodinu nezaložil. Tento způsob života osamělého proroka a učitele bez rodiny, jaký přijal Ježíš, byl v jeho době a společnosti něčím zcela neobvyklým. Starozákonní židovství to je, spíše než Ježíš, kdo připisuje rodinnému životu přímo posvátnost. Na rozdíl od Ježíše i apoštola Pavla, zakládajících osobností křesťanství, drtivá většina starozákonních postav měla rodinu. Podle Talmudu, vzniklého ovšem až v pokřesťanských staletích, bude každý žid u nebeské brány dotázán praotcem Abrahámem: "Zdalipak jsi splnil svou povinnost vůči mému pokolení a zplodil jsi potomstvo?" Plození a život rodiny měly a asi ještě dodnes mají unikátní cenu v uvažování všemožných národů, zejména ovšem starověké doby, ve které zplození dítěte, jeho přežití a dožití vůbec nebylo něčím tak relativně snadným jako dnes, nemluvě o tom, že pokud se o někoho, kdo se dožil stáří, nepostaraly děti anebo vnoučata, měl senior už jen málo možností, jak svůj život zachovat: leckdy pak žebral. Na to, aby mohly děti ne snad přímo být počaty, ale rozhodně uživeny a vychovány, bylo zapotřebí ne nějakých náhodných vztahových a pohlavních setkání, ale stabilní, fungující, dlouhodobé rodiny. Hospodin zaslibuje Abrahámovu synu Izákovi: "Tvé potomstvo rozmnožím jako nebeské hvězdy; tvému potomstvu dám všechny tyto země. V tvém potomku dojdou požehnání všechny pronárody země." (Gn 26,4) A toto požehnání Boží vlastně hymnicky vystihuje dobový ideál života komunitního i národního. Těžko vypověditelná prestiž rodiny v židovské tradici představuje samozřejmý půdorys dosti protikladného zvěstování Ježíšova. Četné římské antické prameny uvádějí, že příkladný rodinný život židovské menšiny žijící v diaspoře mimo Judsko, ve středozemních městech a v samotném Římě, vzbuzovaly neobyčejný respekt, až skoro závist nežidovských občanů. Ti z křesťanů, kteří považují za svou náboženskou povinnost hájit "tradiční rodinu", navazují daleko spíše na starozákonní směr než na specificky Kristovy důrazy.

   Protože slyšme, co o vztahu mezi svým zvěstováním a rodinným životem soudí Ježíš: "Amen, pravím vám, není nikoho, kdo opustil dům nebo ženu nebo bratry nebo rodiče nebo děti pro Boží království, aby v tomto čase nedostal mnohokrát víc a v přicházejícím věku život věčný." (Lk 18,28-30) Vidíme zde obrovské napětí mezi Božím královstvím a závazky pozemskými, včetně pout rodinných. Vyvázání se z těchto závazků pro království Boží Kristus nejenom nezapovídá, ale pochvaluje a vnímá toto rozhodnutí jako hodné nejvyšší odměny, včetně života věčného. Opustit rodiče, manželku nebo děti, pokud si to žádá naléhavost království Božího, je tedy pokyn Kristův směrem k hodnotě rodinného života. A nejde v evangeliu o výrok ojedinělý. Takto položených radikálních důrazů zde nacházíme více; na některé z těchto dá se říci protirodinných nebo vůči hodnotě rodiny vyhrocených Kristových slov zde jistě bude ještě kázáno. Boží království chápe Ježíš jako tak absolutní veličinu, že si může nárokovat absolutně všechno: nás celé. Mysleme ještě na jiný Ježíšův zvěstný výrok, že nelze sloužit dvěma pánům: takový sluha dvou pánů buď šidí jednoho nebo druhého (srov. Lk 16,13; Mt 6,24). Není tu vysloven jednoznačný příkaz, přímý pokyn opustit rodinu. Těžko však porozumět Ježíšovu slovu jinak než jako vřelé, až hymnické oslavě těch, kteří se pro království Boží odhodlali opustit své rodinné zázemí: dát přednost skrytosti Božího království před makatelnými požitky v manželství a rodné chalupě.

   Milé sestry a milí bratři, a tu vidíme, že takzvaná tradiční rodina není zase něčím tak docela tradičním, nebo rozhodně ne odvěkým. Ježíšovy příkré výroky totiž předpokládají v prvé řadě to, co za rodinu běžně považuje tehdejší židovství. Naši konzervativní přátelé se zhusta domnívají, že tou tradiční, odedávnou rodinou je výlučný svazek jednoho muže a jedné ženy a jejich dětí (takzvaná nukleární rodina). Ale i "tradiční rodina" se vyvíjela a vyvíjí: ve skutečnosti ve starověkém, předježíšovském židovství měla tehdy běžná rodina podobu značně se lišící od našich přímočarých představ o fungující rodině, podobala se tato rodina v našich očích spíše klanu. Pospolitý rodinný život byl jakousi pavoučí vztahovou strukturou zahrnující více generací dětí, rodičů, prarodičů, ale i bratranců, švagrů a švagrových, jejich potomstva. Co víc, existence mojžíšovských takzvaných levirátních zákonů umožňovala značnou míru partnerské zastupitelnosti: po ovdovění nebo i po rozvodu - židovství totiž znalo rozvod - mohlo být manželství konzumováno sourozencem: tato ustanovení neznamenala nějakou šokující kradmou praxi, ale naplňovala zcela oficiální legislativu. Nedělejme si proto mnoho starostí s tím, co se stalo s manželkou, rodiči, dětmi někoho, kdo s Ježíšem apoštolsky zmizel do volného bezdomoví hlásat radostnou zvěst o příchodu království Božího: postarala se o ně početná rodina, která místo po zmizevším hledači království Božího velmi rychle a účinně zaplnila. Pokud vám to přesto připadá zvláštní a drsné, není divu – starověká společnost byla značně drsná, v mnoha záležitostech odosobněná, na výlučný a hluboký romantický partnerský vztah nemohlo v zásadě pro nelítostnost poměrů dojít: podstatné pro rodinu nebývaly city jednotlivce, ale soudržnost rodinné jednotky, celého širšího rodinného společenství.

   Radikální křesťanství počátků není jedinou životní filosofií, která zpochybňuje, že v rodinném životě lze dostát nárokům duchovní svobody a zasvěcení života poznané pravdě. Také buddhismus zná pokyn Buddhou samým předaný svým následovníkům, aby se odhodlali opustit své rodiny a domovy a "odejít do bezdomoví", žít jen z milodarů a dokonce – považte! – spíchnout si svůj nový oděv z hadrů mrtvol ležících na smetišti. Pohleďme však raději na to, jak Kristův příslib, že každý, kdo opustí dům nebo ženu nebo bratry nebo rodiče nebo děti pro Boží království, dostane mnohokrát víc a v přicházejícím věku život věčný (Lk 18,29-30), jak tento příslib žil dál v křesťanské tradici. Pohled na mnoho klášterů a zástupy mnichů a jeptišek nám ukazuje, že rozhodně tento radikální ideál zcela neodumřel. Však i naši současníci kněží, biskupové, kardinálové a papežové církve římskokatolické nám své představy o tradiční rodině tlumočí ve své situaci celibátu. Zřejmě i oni se tedy nějakým způsobem vzdali pozemských rodinných pout, každopádně pout partnerských. Přesto manželství a rodičovství (ostatních) tito klerikové nesnižují, naopak se dožadují pro rodinu velkého respektu, který až hraničí s jednostranností. Poraženými tohoto katolického ustrnulého ulpívání na rodině jsou pak rozešlí a opuštění manželé a manželky, nesezdané páry, nemanželské děti i homosexuální dvojice. Poslyšme však ještě, jak chápe rodinu apoštol Pavel, velký následovník Kristův, sám neženat. Pavel působí už v jiném prostředí než Ježíš, uprostřed pohanských řeckých měst. A antické společnosti přináší Pavel toto poněkud modifikované zvěstování. Jistěže je třeba žít pro Boží království, jistěže je třeba otevřít své nitro Boží živé blízkosti a Boží věčnosti. Lepší by vskutku bylo toto činit ve stavu bezmanželské svobody, bez rodiny, bez dětí, jenom sám zcela oddaný Bohu. Pokud však je naše tělesná přirozenost neschopná unést tak náročný závazek, říká Pavel, že v takovém případě je lepší se oženit či vdát a učinit tak bez pocitu provinilosti. Pavel uvažuje o podmínkách, za kterých by bylo možné Bohu sloužit i ve stavu manželském. Řešení nachází v jakési existenční střízlivosti: všechny manželské a rodinné závazky přijímat s určitou vnitřní výhradou. Lhůta je krátká, říká píše apoštol Pavel Korinťanům (rozumějme: tento život pozemský je nám dán do času, je zcela nesamozřejmý, darovaný a může kdykoliv pominout). Proto ti, kdo mají ženy, ať jsou, jako by je neměli, a kdo pláčou, jako by neplakali, a kdo jsou veselí, jako by nebyli, a kdo kupují, jako by nevlastnili, a kdo užívají věcí tohoto světa, jako by neužívali; neboť podoba tohoto světa pomíjí. (1 Kor 7,29-31) To ovšem neznamená dělat věci nedbale, kašlat na své vztahové a rodinné závazky. Znamená to žít ve vědomí, že všechny pozemské souvislosti zůstávají do času, Boží blízkost však trvá po věky. Dikce Pavlových biblických dopisů je ostatně nesena úvahou, že tento svět, jak jej známe, je pomíjivý a snad dokonce už brzy pomine. Také odtud Pavlova preference celibátu, protože plodit děti v křehkém a pomíjivém světě, na jehož vrata snad už brzy zaklepe Poslední soud, je spíše nadbytečné. V křesťanském pohledu na svět a na věčnost nemá manželství ani rodičovství prvořadou roli: prvořadou roli má právě Boží přítomnost v našich životech. Možná však, že i toto křesťanské s odpuštěním druhořadé pojímání manželství váží i jako druhořadé mnohem více, než kam nevěřící, s Bohem se míjející svět klade své vlastní prvořadé... Ježíš Nazaretský několikrát radikálně zpochybnil manželství a rodinu: o věčnost, ne o dočasnost a pozemskost je třeba zápasit. Nula manželek či manželů je lepší než jakýkoli počet, říká pak Pavel. Ale pokud nejsme schopni vytrvat v bezúhonné samotě, je dle Pavla lepší zvolit nejmenší možný počet partnerů, totiž jednoho výlučného druha na celý život a hledat Boha společně s ním. Do křesťanského monogamního pojetí rodiny se Pavlovo pochopení nesené vědomím pomíjivosti života i světa propsalo nakonec hlouběji než všechny ostatní novozákonní s rodinným životem související inspirace. Amen.

 KÁZÁNÍ O ZMRTVÝCHVSTÁNÍ (NA VELIKONOČNÍ NEDĚLI) 

 31. března 2024 

 Základ kázání:: 1 Kor 15 (v Českém ekumenickém překladu)

   Sestry a bratři,

  impozantní patnáctá kapitola První epištoly Korintským je dlouhou řečí na obhajobu víry ve vzkříšení. Apoštol Pavel touto rozsáhlou vyznavačskou řečí celou svůj první dopis do Korintu, tolik obsáhlý, tolik angažovaný, vlastně končí; po této kapitole následují už jen osobní pozdravy, přímluvy a povzbuzení. O tom, co je nejpodstatnější pro existenci křesťana, totiž o Kristově vzkříšení, hovoří Pavel tedy až v závěru tohoto obsáhlého listu, který je vlastně samostastatnou knihou; ne na začátku svého listu, ale až takřka v jeho finále. Pavel sestupuje ve svém psaní do Korintu od praktických požadavků k náročnějším etickým výkladů čím dál hlouběji, až dospěje sem, k jádru zvěstování – ke Vzkříšení Kristovu, které znamená také vzkříšení nás; vzkříšení našich upadlých životů již zde, v tomto světě a pozvání do věčnosti, do života věčného. Pavel připomíná, že jde o základ, na němž stojíme a skrze něhož docházíme spásy, jinak by naše víra byla prý nadarmo (1 Kor 15,1-2). Má-li odkud křesťan brát sílu být na tomto světě křesťansky a jednat podle Kristova příkladu, který velí upřednostňovat druhé před sebou samým (srov. 15,30-32), je to právě zvěst o Kristově Vzkříšení a zvěst o našem vzkříšení z Krista. Máme tu v První epištole Korintským co do činění s prvním takto komplexně pojatým vyznáním víry ve vzkříšení a oslavení Ježíše Krista. Sepsáno bylo dříve než všechna evangelia a všechny jiné biblické zprávy o Kristově prázdném hrobu a zjevení se učedníkům.

   Je to obhajoba, apologie Kristova vzkříšení, a při jejím čtením nás jistě trklo vymezování se vůči těm nikterak ojedinělým křesťanům z okruhu Pavlovy korintské církve, kteří prý zůstávají vůči zvěsti o Vzkříšení neteční, de facto nevěřící. Musíme dát sbohem idealizujícím představám o ryzosti a nerozbornosti původní církevní víry, kterou až mnohem později prý rozleptal nějaký novověký relativismus. Už v padesátých letech našeho letopočtu Pavel uprostřed pozdně helénské kultury prosazuje a obhajuje smysl Kristova evangelia nesnadno, oproti smíšeným dojmům těch, kteří z takto pojatého vyznání víry ve vzkříšení pociťují rozpaky a hledí tento aspekt víry obcházet. Když se tedy zvěstuje o Kristu, že byl vzkříšen, jak mohou někteří mezi vámi říkat, že není zmrtvýchvstání? Není-li zmrtvýchvstání, pak nebyl vzkříšen ani Kristus. (…) Nebyl-li však Kristus vzkříšen, je vaše víra marná, ještě jste ve svých hříších, a jsou ztraceni i ti, kteří zesnuli v Kristu. Máme-li naději v Kristu jen pro tento život, jsme nejubožejší ze všech lidí! (15,12-13; 17-19) Apoštol Pavel tu polemizuje s jakýmsi přiznaným "křesťanským epikurejstvím" ne jako s nějakou teoretickou postojovou variantou, ale jako se zřetelným, výslovným životním směřováním kdekoho v církvi korintské. Dokonce už Pavel pod tíhou naléhavosti dokonce jaksi legitimizuje nebo přinejmenším nerozporuje rituál "nechat se křtít za mrtvé", který byl v korintském církevním společenství zjevně přítomen a který nemá z dobrých důvodů žádnou paralelu ani v římskokatolickém prostředí, jaké by snad takto pojaté zbožnosti mohlo být nejblíže: Jaký by jinak mělo smysl to, že se někteří dávají křtít za mrtvé?, volá Pavel. Jestliže mrtví vůbec nevstanou, proč se za ně dávají křtít? (15,29) Korintský pokřtěný křesťan do svého závazku křtu někdy výslovně zahrnoval, že tento křest nepřijímá jen za svou osobu, ale také třeba za svého zesnulého dědečka, který ani o Ježíši Kristu ještě nemohl slyšet a nemohl ho proto ani přijmout ve víře. Pokřtěný takto vyjadřuje doufanlivou víru, že i jeho mrtví předkové takto skrze vnukův akt křtu budou zahrnuti do spásy Kristovy a povoláni proto takto zástupně k životu věčnému skrze Krista. Pozoruhodná víra toto!

   Apoštol Pavel chápe Kristovo vzkříšení ne jako záležitost soukromé zbožnosti, ne jako symbol, ale jako kolektivní prožitek prvních apoštolů Kristových. Odevzdal jsem vám především, co jsem sám přijal, že Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem a byl pohřben; byl vzkříšen třetího dne podle Písem, ukázal se Petrovi, potom Dvanácti. Poté se ukázal více než pěti stům bratří najednou; většina z nich je posud na živu, někteří však již zesnuli. Pak se ukázal Jakubovi, potom všem apoštolům. Naposledy ze všech se jako nedochůdčeti ukázal i mně. Vždyť já jsem nejmenší z apoštolů a nejsem ani hoden jména apoštol, protože jsem pronásledoval církev Boží. Milostí Boží jsem to, co jsem, a milost, kterou mi prokázal, nebyla nadarmo; více než oni všichni jsem se napracoval – nikoli já, nýbrž milost Boží, která byla se mnou... (15,3-10) Už v dřívějších Pavlových vyjádřeních a předpokládaných emfatických vyznáních prvokřesťanských obcí nacházíme Kristovo vzkříšení jako stěží vyslovitelný, pochopením i slovům se vymykající, vše běžné přesahující div. Odtud vyznání prvních křesťanů, i Pavlem samým citované: Maranatha – "(Vzkříšený) Pane (Ježíši Kriste), přijď!" (srov. 1 Kor 16,22); už z poukazem na nevyslovitelnost této události používají i první řečtí křesťané aramejské vyjádření Kristova prvoapoštolského okruhu; stejně tak i apoštol Pavel. Vzkříšení Kristovo je zvěstí o tom, že smrt se nestane vítězem nad naším životem ani nad celým světem, celým Božím Stvořením (srov. 15,21-28 i 55-57). Ale tady najednou Pavel, veden vážností situace a nutností obhájit základy křesťanské víry ve zmrtvýchvstání Kristovo, které je i jistotou zmrtvýchvstáním naším, přistupuje k zevrubnějšímu výkladu skutečnosti Kristova vzkříšení. Je pro Pavla Kristovo zmrtvýchvstání při vší nevyslovitelnosti historickou událostí, která se odehrála třetího dne po Ježíšově hrůzném skonání na kříži za Jeruzalémem a událostí sdílenou celým a nikterak úzkým zástupem apoštolů a okolo apoštolů. Vzkříšení Kristovo znamená tedy dle Pavla záležitost slovy nevystižitelnou, mysteriózní; jak říká významný evangelický teolog dvacátého století Josef Bohumil Souček, záležitost "nefotografovatelnou" (Vzkříšení Kristovo by nebylo možné vyfotografovat, i kdyby k tomu snad ve starověku nechyběly technické prostředky), to však zároveň neznamená, že je toto Kristovo Vzkříšení něčím subjektivním a nahodilým: svědectví prvního apoštolského a církevního okruhu svědků se Pavel apoštol dovolává zásadně. Rovněž však Pavel klade na stůl svou vlastní živou zkušenost s blízkostí a podporou Krista Vzkříšeného: právě však vzkříšeného – Pavel zná Krista toliko vzkříšeného, nepatřil za Ježíšova pozemského putování mezi jeho svědky ani sympatizanty. Především však Pavel uvádí Krista jakožto garanta svého vlastního poslání, vlastního duchovního působení, z ducha a blízkosti Kristovy čelí Pavel všemožným nesnázím, protivenstvím a soužením (15,29nn).

   Pavel nicméně připustí, že mystérium Vzkříšení je čímsi docela jiným než znovuoživením mrtvoly, běžným pokračováním života v těch samých proporcích, jaké byly přervány smrtí. I na určitých dobově podmíněných výkladech, které sousedí se starověkými filosofiemi přírody, uvádí Pavel, že takříkajíc "není tělo jako tělo", že tělesnost lze pochopit vícero způsoby, nikterak mechanickými. Tělo vzkříšeného Krista – snad bychom měli spíše než o tělesnosti náležitěji hovořit o skutečnosti vzkříšeného Ježíše Krista – je tělo jiné jakosti, jiné kvality než tělo pozemské: A co zaséváš (do pole), praví Pavel, není tělo, které vzejde, nýbrž holé zrno, ať už pšenice nebo nějaké jiné rostliny. Bůh však mu dává tělo, jak sám určil, každému semeni jeho zvláštní tělo. Není jedno tělo jako druhé, nýbrž jiné tělo mají lidé, jiné zvířata, jiné ptáci, jiné ryby. A jsou tělesa nebeská a tělesa pozemská, ale jiná je sláva nebeských a jiná pozemských. Jiná je záře slunce a jiná měsíce, a ještě jiná je záře hvězd, neboť hvězda od hvězdy se liší září. Tak je to i se zmrtvýchvstáním. Co je zaseto jako pomíjitelné, vstává jako nepomíjitelné. Co je zaseto v poníženosti, vstává v slávě. Co je zaseto v slabosti, vstává v moci. (1 Kor 15,37-43) Vzkříšení máme dle Pavla porozumět jako daru Božímu, blíže nemožnému k vyslovení, kdy prý naše pozemskost obleče nesmrtelnost, nezničitelnost. Ne že budeme ve zmrtvýchvstání jaksi zbaveni čehosi nedokonalého, aby se z nás vylouplo věčné duševní jadérko: Božím konáním budeme jako celek vzkříšeni, všechno z nás bude vzkříšeno, prokoukne, avšak v jiné dimenzi než této fyzické, pozemské, materiální. Půjde o restituování našeho života ve věčnosti Boží, v tomto smyslu o zmrtvýchvstání: rozhodně o cosi jiného a cosi více než nesmrtelnost duše Platóna a jiných pozdějších platónských filosofů.

   O nemožnost vyslovení tohoto mystéria (protože jazyk sám je vůči tak vysokým tajemným skutečnostem selhávající médium, jazyk se hodí nanejvýš ke každodennímu obstarávajícímu provozu, a ani tam neúčinkuje bezchybně) se nakonec výpověď patnácté kapitoly Pavlovy První epištoly Korintským rozbíjí. Pavel své vyznání nakonec zabásní, doslova zazpívá nebo snad zatančí: "Smrt je pohlcena, Bůh zvítězil! Kde je, smrti, tvé vítězství? Kde je, smrti, tvá zbraň?' Zbraní smrti je hřích a hřích má svou moc ze zákona. Chvála buď Bohu, který nám dává vítězství skrze našeho Pána Ježíše Krista!" (15,55-57) Vy, kteří jste, vážení a milí přítomní, někdy navštívili nějaký mnou vedený pohřební obřad, si možná vzpomenete, že tato slova téměř vždy proslovuji během loučení na chodníku před Husovým sborem, při ukládání rakve do pohřebního auta. Zvěst o vzkříšení není případné vyslovit obyčejně, nejenom pro závažnost a zásadnost tématu samého: hymnická Pavlem zvolená řeč zůstává zde vzácnou možností, jak bohatství Božího vzkříšení Krista a vzkříšení naše alespoň naznačit. Jako poslední nepřítel bude přemožena smrt, říká Pavel (15,26). Porážka smrti, kterou je zmrtvýchvstání, vzkříšení, znamená jednak vzkříšení osobnosti Ježíše Krista (15,20). Krista označuje Pavel doslovně za prvotinu vzkříšení (aparché), prvotinu jakožto určitý vzorek první úrody, který býval v židovském náboženském životě, koneckonců i v jiných náboženstvích, kladen na oltář jako děkovná oběť: těch několik klasů z úrody, nebo trocha ovoce či beránek, kůzle či telátko ze stáda. První vstal Kristus, potom při Kristově příchodu vstanou ti, kdo jsou jeho. Tu nastane konec, až Kristus zruší vládu všech mocností a sil a odevzdá království Bohu a Otci. (15,23-24) Vzkříšení je tedy zadruhé nejenom vzkříšením Krista, ale také darem zmrtvýchvstání křesťanů, ale i nekřesťanů (vzkříšení všech a všeho: 15,24), a také na konci dějin znovuvzkříšením Božího Stvoření, nakolik dokonale bylo přítomno před pádem Adamovým a vpádem hříchu (15,21-22). Tato zvěst konečně poukazuje ke vzkříšení celé přírody, zvířecích tvorů, stromů, celého vesmíru, zvěstuje budoucnost dokonalého sblížení mezi Bohem Stvořitelem a Jeho Stvořením. Amen.

 KŘÍŽOVÁ CESTA (KÁZÁNÍ NA VELKÝ PÁTEK) 

 29. března 2024

 Základ kázání Žd 5,7-9 (Další liturgické čtení: Mt 16,24-26); vše z Českého ekumenického překladu

   Milé sestry, milí bratři, milí hosté našich bohoslužeb, není potřeba příliš zdůrazňovat, do jaké míry je kříž všudypřítomným symbolem křesťanství. Najdeme ho na střechách kostelů katolíků, na zdech domácností, také na hřbitově. Kdykoli si vyjdeme někam za město do polí a lesů, potkáme v naší Střední Evropě každou chvíli nějaká tzv. Boží muka, historickou připomínku Ježíšova ukřižování v blízkosti cesty, u které se také v dřívějších staletích kolemjdoucí modlili. I v městské zástavbě takovéto drobné křesťanské památky se znamením kříže nacházíme. Občas i starobylé smírčí kříže. Křížek bývá v odborném nebo slovníkovém textu znaménko pro letopočet úmrtí, nepřátelé husitů si říkali křižáci, o luštění křížkovek a odbočování na křižovatkách pomlčme, to sem nepatří. I českoslovenští husité se křižují, poznačujeme se během bohoslužebné liturgie a dost možná i během svých modliteb gestem kříže. Kříž nacházíme i v lidových slovesnostech – "udělat nad někým kříž", "přilézt ke křížku", Karolína Světlá napsala Kříž u potoka... Zkrátka, dámy a pánové, nemusím jistě déle prokazovat, že kříž je v evropské civilizaci všudypřítomným znakem. Tím spíše je neustále přítomný v křesťanském kontextu, v kostelech, v církvi.

   Tohle znamení kříže, v církevním prostředí tak notoricky časté, ale nechť právě není jenom pouhým znamením, symbolem. Významné texty biblického Nového zákona, z evangelií i z epištol, nám zvěstují, že celý život křesťana se má odehrávat ve znamení kříže, má být následováním kříže. A to nejenom z nějaké povrchně pojaté vděčnosti Ježíši za jeho mučednickou a spasitelnou smrt: náš život má být následováním kříže – paradoxně právě proto, aby byl hluboký, opravdový, dá se říci šťastný, a také soucitný k druhým. Slyšeli jsme před chvílí číst z evangelia Kristova slova: Kdo chce jít za mnou, zapři sám sebe, vezmi svůj kříž a následuj mne. Neboť kdo by chtěl zachránit svůj život, ten o něj přijde; kdo však ztratí svůj život pro mne, nalezne jej. (Mt 16,24-25) O kříži, ukřižování, o nesení kříže se v životě křesťana a v životě církve dozajista nejedná jenom o velikonočních pašijích. Celá křesťanská existence je nesením kříže, dnes a denně, celá naše existence má být takovými pašijemi. Následování Krista, ukřižovaného Krista tím, že sami ve svém životě takřečeno vezmeme na sebe svůj kříž, každý svůj vlastní kříž, a následujeme Ježíše, toho ukřižovaného, trpícího. V evangeliu je nám takto řečeno, že kříž není jenom symbol a jedinečný znak smrti zakladatele křesťanství na pahorku Golgotě u dávného Jeruzaléma. Kříž a křížová cesta, to je naše každodennost. Slyšeli jsme slova evangelia, Ježíšovu dochovanou přímou řeč dále: Jaký prospěch bude mít člověk, získá-li celý svět, ale svůj žvot ztratí? A zač získá člověk svůj život zpět? (Mt 16,26) To následování kříže, které Ježíš hlásá pro své učedníky, se tedy nemá stát nějakým mluvením o kříži, nějakým znamenáním se kříže v liturgii, ani nějakým tragickým připomenutím něčeho dávného smutného, nezasloužené smrti nevinného. Následování kříže se má stát jakýmsi životním programem pro naši obyčejnou každodennost, pro naše všední dny – a Ježíš vzápětí přiblíží, jakým způsobem: necenit svůj život pozemský, nelpět na něm, ale upřednostňovat druhé před sebou, pobývat na světě nesobecky, vydávat se druhým a pro druhé: tak jako se vydal druhým a pro druhé právě na ten na kříži visící zabíjený Ježíš z Nazareta. Strpět bičování, strpět rány, neproklínat nepřátele, upřednostnit oběť, obětování se za druhé před pomstou a dokonce i před spravedlností.

   Verše neznámého autora Epištoly Židům důrazně připomínají utrpení Kristovo a slovy, která pak inspirovala všechna možná církevní vyznání víry vyjadřuje, čím toto utrpení Kristovo otevírá nový život křesťana. Poslyšme tato slova znovu: Ježíš za svého pozemského života přinesl s bolestným voláním a slzami oběť modliteb a úpěnlivých proseb Bohu, který ho mohl zachránit před smrtí; a Bůh ho pro jeho pokoru slyšel. Ačkoli to byl Boží Syn, naučil se poslušnosti z utrpení, jímž prošel, tak dosáhl dokonalosti a všem, kteří ho poslouchají, stal se původcem věčné spásy. (Žd 5,7-9) Bylo to napsáno pravděpodobně na samém konci prvního století, v čase složitém a bolestném právě pro židovskou národní komunitu, ke které se snad tato epištola obrací především. Je to slovo do velké série kalamit, katastrof a dějinného utrpení. Za okolností, které si nic nezadají s genocidními událostmi novověkých dějin, došlo k neúspěšnému, ačkoli houževnatému pokusu o povstání židů proti římské okupaci a které popravdě nebylo neseno nějakým velkým étosem utlačovaného lidu, ale spíš vztekem a nezodpovědností určitých extremistických skupin, které nedomyslely svou situaci ani možné důsledky povstání. Tak to aspoň vyplývá z pozdějšího ohlédnutí židovského dějepisce Josefa Flavia, vcelku přijímaného také dnešními historiky (jak ho zanechal hlavně ve svém spise Starožitnosti židovské, vzniklé ve stejné době jako naše epištola). Poněkud rozpačitě zorganizované povstání plné fanatismu a neujasněných cílů vypuklo roku 66 a skončilo až roku 73 pádem pevnosti Massada, jejíž obránci se svými rodinami zvolili dobrovolnou smrt před zajetím Římany. Výsledkem povstání bylo vraždění ve velkém, masivní prodávání židů do otroctví, což odskákali samozřejmě také ti, kteří neměli na rozpoutání rebelie žádný vliv a neměli o ni pražádný zájem. Důsledkem těchto zlých válečných událostí bylo vlastně také zničení velkolepého náboženského života židů, nebo určitě jeho zničení způsobem nevídaným a děsivým pro současníky. Římané zbořili jeruzalémský chrám, ze kterého dodnes zůstala jenom tzv. Zeď nářků, ze samotného Jeruzaléma udělali město duchů podobným způsobem, jako na konci druhé světové války nacisté z polské Varšavy. Jak řečeno, náboženský život židů, jak jedině byl představitelný do té doby, přestává existovat. Nastolen byl naprostý zmar, chrám je pryč, obětování v chrámu je pryč, kněží a chrámový personál je povražděný, prodaný do otroctví anebo se rozutekl. Bylo třeba přijít na něco jiného.

   Pisatel Epištoly Židům zkouší v celé té mizérii, spolu se svými současníky, křesťany ze židů, zahlédnout nějaký nový impuls, paprsek naděje. Židé, kteří zůstali svým vyznáním mojžíšovskými židy bez přijetí Krista, stejně jako židé, kteří Krista přijali, jsou zajedno v tom, že místo zničeného chrámu a místo zaniklé bohoslužby v chrámu bude třeba "vymyslet" něco jiného, něco nezničitelného všemi možnými kalamitami ani zlobou nevěřících. A tady svítá autorovi Listu Židům, že tím nezničitelným, tím, co je povznesené nad všechny kolapsy a bankroty současnosti, je něco na první pohled tak křehkého jako Ježíšovo utrpení. Což takhle kdyby byl Kristus a Kristova cesta pro nás tím, čím byl pro naše předky jeruzalémský chrám? Co kdyby trpící Kristus představoval od nynějška základ naší nové společenské identity? Takto rozmýšlí židovský křesťanský intelektuál, který napsal dochovanou epištolu, v dokonalé akademicky čisté řečtině, epištolu, která je v Bibli dochovaná pod názvem Epištola Židům. Což postavit nový dějinný úděl na přijetí utrpení – zde tedy na přijetí utrpení Kristova, na přijetí něčeho, v čem by oko nevěřícího nevidělo nic přitažlivého, nic k následování, spíš naopak, ale co se nám může stát základem nesmírnému bohatství, nesmírné hloubce života tohoto i života věčného? Právě Kristovo utrpení se má stát tím pověstným kamenem, který stavitelé zavrhli, ale on se stal kamenem úhelným (Ž 118,22), jak zní zajímavé zednické a stavařské přirovnání ze žalmů, převzaté pak i do zvěstování prvních křesťanů.

   Základ života jednotlivce, křesťansky věřícího jednotlivce, ale i základ paměti společenství, církevního společenství, se tedy zakládá na dramatickém, bolestném vztahu mezi Kristem a jeho nebeským Bohem Otcem. Bolestný, zápasící vztah, jehož slova nám jsou víceméně nějak povědomá i z mizérie našich životů tady a teď. Ježíš za svého pozemského života přinesl s bolestným voláním a slzami oběť modliteb a úpěnlivých proseb Bohu, který ho mohl zachránit před smrtí (...) Naučil se poslušnosti z utrpení, jímž prošel. (Žd 5,7-8) Něco nám tahle vznešená mluva říká, nebo mohla by říct – třeba o našich životních trablích a neúspěších, které nás pokořují, jejichž smyslu ne vždycky v tu chvíli rozumíme, kterým se nepřátelé smějí a my za ně ne vždycky umíme vzdávat Bohu díky. Podle vyznání víry je tento stav jakousi konstantou života – není to chybový stav, ale je to tak od základů: stavem utrpení, porážky, bolestným voláním k Bohu si přece, jak zde čteme, prošel i bezhříšný Ježíš Kristus. Ztroskotání a utrpení se neřeší v tomto biblickém vzorci tím, že nad ním bezcílně bulíme a ani tím, že ho popíráme: právě spíš kristovským přijetím, jeho zmáháním v pokoře. Ačkoli to byl Boží Syn, naučil se poslušnosti z utrpení, jímž prošel, – poslušnosti ne těm, kteří utrpení způsobují, ale poslušnosti Bohu, který se nad tím utrpením klene. Bohu, kterého skrze naše utrpení, zaviněné i nezaviněné, blíže poznáváme a stáváme se mu bližší a věrnější.

   Utrpení, bolest, bolestné volání není přitažlivé pro nikoho, kdo není masochista. Není vlastně na první dobrou přitažlivé ani pro věřícího křesťana, ani ten se k jeho následování utrpení a bolesti celkem pochopitelně příliš nežene. Neuhnout před utrpením a zahlédnout v utrpení Boha a Boží stopy je jistěže dost náročné a dosti dospělé. Utrpení, bolest, nenaplnění, ubližování od druhých na nás v životě skočí samy od sebe, nevybíráme si je – lze jim však touto cestou Kristovou nějak čelit. Nebo třeba jde o dějinné kalamity a společenské problémy, tak jako potkaly židy v době zkázy Jeruzalémského chrámu. Ačkoli byl (Kristus) Boží Syn, naučil se poslušnosti z utrpení, jímž prošel, tak dosáhl dokonalosti a všem, kteří ho poslouchají, stal se původcem věčné spásy. (8-9) Tedy dosáhnutí dokonalosti, o tom se zde mluví, to se zde přislibuje! Rovněž naděje na věčnou spásy, na překročení utrpení a smrti, naděje na život jiný a nezničitelný všemožnými pozemskými křehkostmi, bolestmi a průšvihy. Tento obraz vítězství, obraz jako z nějakých byzantských, poněkud strnulých a vznešených výjevů, ikon, mozaikových chrámových výjevů – ten nám zanechává k rozvažování text z Epištoly Židům. Vznešené společenství s Bohem, v jedinečné Boží blízkosti, církevní společenství (společenství svatých, řečeno s jinými verši Bible), také soulad nás se sebou samými, jakožto cíl a přístav poté, co jsme snesli a unesli cestu utrpení. Symbol kříže, symbol utrpení nám otevírá tyto hlubší významy – nejedná se jen o dohodnutý symbol křesťanství a křesťanskosti, ale tento kříž, Kristův kříž je v tomto smyslu školou církve trpící a církve vítězné. Také školou pro každého z vás, milí přítomní, každého z vás trpícího a každého z vás nad trápením života a světa vítězícího. Amen.

 KÁZÁNÍ O POSLEDNÍ VEČEŘI 

 24. března 2024 

 Základ kázání: Lk 22,7-23 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Za 9,9 v překladu Bible Kralické a 1 Kor 11,23-29 v překladu Jeruzalémské Biblie)

   Shromáždili jsme se na Květnou neděli, vybízeni tímto církevním svátkem k rozjímání nad příchodem Kristovým do Jeruzaléma, kdy Ježíš do bran města přijíždí na oslu a zjevně neodmítá volání zástupů, které v něm rozpoznávají brzkého krále. Tento příchod Kristův do Jeruzaléma byl sice halasný, ale odehrál se jen jedenkrát – a dávno tomu již v dějinách. Připadá mi však náležité mluvit ve dnešní svátek ještě o jiném Kristově přicházení, které je na rozdíl od toho jeruzalémského oslího přicházení nepomíjející, trvalé, i nám a jiným věřícím dosažitelné častokrát i dnes. Je to Kristovo přicházení ve vskutku královské hodnosti k Večeři Páně a také naše možnost setkat se s ním v tajemném společenství slavení eucharistie.

   Tak jako triumfální příjezd Ježíšův do ulic jeruzalémských na oslím hřbetu, i ustanovení Večeře Páně má úzký časový i významový vztah k velikonoční oběti na Golgotě, milé sestry a milí bratři. Davy v ulicích jeruzalémských plesají, když Kristus jede v jakési parodii královského triumfu na oslu, prostírají kopýtkům oslovým do cesty své pláště na znamení úcty a pokory, avšak Kristus sám ví, že si jede pro brzké ukřižování. Ustanovení Večeře Páně jako symbolu Nové smlouvy mezi Bohem a příštím lidstvem je pak vyloženě rámováno slavnostní a temnou chvílí blízkého obětování Spasitelova života. Nezapomínejme nikdy v našem malém div ne venkovském kostelíku, když budeme přicházet k Večeři Páně, že byla tato mysterijní slavnost ustanovena během Kristovy večeře poslední. Nesouvisí jen tak s ledajakým večeřením Ježíšovým, ale právě s tím posledním: hned po této večeři bude Ježíš vláčen, souzen, bičován a zabíjen.

   Lukášovo evangelium uvozuje samotnou poslední večeři Páně ještě legendou týkající se neznámého jeruzalémského domu, který byl pro uskutečnění této události vyvolen. Ježíš prý řekl: "Když vejdete do města, potkáte člověka, který nese džbán vody. Jděte za ním do domu, do něhož vejde, a řekněte hospodáři: Mistr ti vzkazuje: Kde je světnice, v níž bych jedl se svými učedníky velikonočního beránka?' A on vám ukáže upravenou velkou horní místnost; tam připravte večeři." Odešli a nalezli všechno, jak jim řekl, a připravili velikonočního beránka. (Lk 22,10-13) Jde o mystické vyprávění, které nás má naučit vnímavosti pro to, že leckteré děje a leckterá setkání jsou zde nenáhodná, mají hlubší smysl, i když nevyslovitelný všední řečí tohoto světa. Tam, kam běžné cesty viditelného světa nevedou, melou jiné mlýny než ty naše. Neznámý jeruzalémský domkář, jehož čeledína s hliněným džbánem vody apoštolové zastihnou na ulici, patří zjevně k zasvěcencům do tajných Božích cest a úradků. Je vědoucím – někým, kdo tolik žije blízkostí Boží, aby ihned bez jakýchkoli podrobnějších rozprávek věděl, co je třeba pro Boha a pro muže Boží učinit. Snad ani náš svět ještě nepozbývá podobných zasvěcenců do skrytých záměrů Božích.

   Vidíme, že tato večeře, ke které se tedy Ježíš se svými učedníky scházejí, je večeře velikonoční, Večeře sederová. K ní usedá večer před Velikonocemi každý zbožný žid se svou rodinou, nebo s jiným společenstvím, pokud rodinu nemá nebo se nachází na cestách. Je to hostina připomínající vyjití Židů z Egypta pod Mojžíšovým vedením přes poušť do Země zaslíbené. Jí se při této příležitosti pečený beránek se zelenými hořkými bylinami a nekvašené chleby. Tento jídelníček překypuje symboly souvisejícími právě s pesachovou nocí úprku z Egypta – onou Velkou nocí, nevšední nocí, podle které mají tyto svátky židů pojmenování. Ostatně recitování ze svatých textů Tóry představuje zcela nezbytnou součást takové velikonoční večeře; tohoto úkolu se zpravidla při sederové hostině ujímá otec rodiny anebo někdo nejváženější z přítomného večeřícího společenství.

   Večeře Páně a její kultické lámání a jezení chleba, jakož i pití vína tedy navazuje na starobylý, tradiční obřad večeře velikonoční, při které se jí opékaný beránek. Kristovo ustanovení nové smlouvy nahrazující smlouvu starou, jak vidíme, je samotným jednáním Kristovým úzce spojeno s tímto každoročním obřadem židovského národa Smlouvy. Večeře Páně se jakoby vyloupne z tohoto velikončního večeření, aby ho nahradila. Ježíšova hostina s apoštoly v předvečer ukřižování znamená v dějinách Boží spásy poslední sederové jezení beránka, které má smysl: není to jenom Poslední hostina Páně, je to zároveň poslední významotvorná večeře židovská velikonoční, právě nahrazena novou a jinou smlouvou, kterou nyní Ježíš Syn Boží uzavírá s Božím lidem a beránka nahrazuje vegetariánským chlebem prostým nebo nekvašeným a vínem. Beránka, o něhož napříště půjde, není potřeba péci, tímto Beránkem zabitým, obětovaným a zároveň vykupujícím se stává nyní a provždy Ježíš Kristus sám.

   Rituál večeření chleba a vína v církevním společenství ustanovuje tedy Ježíš před svými učedníky jako určitý svého druhu předkrm předcházející nebeskou hostinu ve věčnosti. Sám Ježíš odchází již nyní naplnit Boží království věčné. "Vezměte a podávejte (kalich vína) mezi sebou. Neboť vám pravím, že od této chvíle nebudu píti z plodu vinné révy, dokud nepřijde království Boží," říká při této slavnostní příležitosti Ježíš (Lk 22,17-18) Setkávání se při jezení chleba a pití vína odkazuje Ježíš svému společenství jako poukaz na sebe přes hranice smrti na kříži. I skrze věčnost a Spasitelovu tělesnou nepřítomnost je toto obřadní setkávání předáno církvi jako památka na Krista; "to čiňte na mou památku," praví sám Ježíš (22,19). Sedíme s Ježíšem a jeho učedníky při Poslední večeři a vidíme tu zároveň srovnáním s židovskou velikonoční hostinu, čím Kristův právě ustanovený rituál není. Není například třeba s vykonáváním tohoto rituálu vyčkávat, na rozdíl od pesachové hostiny, na Velikonoce. Přijímání krve a těla Kristova lze konat v podstatě kdykoliv. Není třeba ke konání tohoto nového rituálu nároků spojených se sháněním beránčího masa a trhání zelených hořkých bylin, není už nadále vůbec třeba, aby pro uctívání a přiblížení Boha nějaké zvíře krvácelo. Ježíš Kristus – beránek obětovaný – to byl, kdo za celý svět krvácel a dokrvácel. Nadále se setkávání s Pánem a příchod Páně do našich životů zpřítomňuje v nejprostších pokrmech, jako jsou chléb a víno, v pokrmech, které jsou pěstovány – na rozdíl od skopové zabijačky konané během židovských sederových Velikonoc – zcela nenásilně a může si je po hmotné stránce dopřát snad úplně každý. Prostota a dostupnost těchto pokrmů symbolizují Kristovo sváteční i všední propojení s naším světem, s Božím Stvořením, v nejběžnější každodennosti a na každém kroku.

   Ježíš ovšem zdůrazňuje, při zakládání tohoto prostého rituálu, že se tu zpečeťuje nová smlouva, jiná než jakási smlouva předcházející, která tímto zastarává. Bůh dříve vícekrát vstupoval s lidmi do určitých závazků a smluv: dle židovské Tóry s Noem, s Abrahámem, nejvelkolepěji a nejobsáhleji pak s Mojžíšem na hoře Choréb. Zvláště smlouva s Mojžíšem utváří židovské náboženství napříč tisíciletími. Ale nyní, během svého posledního večeření, Ježíš Mojžíšovu smlouvu před svými učedníky zneplatňuje, suspenduje: "Tento kalich je nová smlouva zpečetěná mou krví, která se za vás prolévá." (22,20) (Nová smlouva ve smyslu až právnickém: "kainé diathéké": nové pořízení, nový kontrakt, nový zákon). Už dávný prorok Jeremjáš ostatně prorokuje novou smlouvu, která bude mnohem univerzálnější a také mnohem více rovnostářská než ta smlouva mojžíšovská: "Hle, přicházejí dny, je výrok Hospodinův, kdy uzavřu s domem izraelským i s domem judským novou smlouvu (…) Svůj zákon jim dám do nitra, vepíši jim jej do srdce. Budu jim Bohem a oni budou mým lidem. Už nebude učit každý svého bližního a každý svého bratra: 'Poznávejte Hospodina!' Všichni mě budou znát, od nejmenšího do největšího z nich, je výrok Hospodinův. Odpustím jim jejich nepravost a jejich hřích už nebudu připomínat." (Jr 31,31; 33-34) Tuto novou smlouvu tedy uvádí v život Ježíš Kristus během své Poslední Večeře. Bylo by třeba pochopit Ježíšovo ustanovení právě v tomto jeremjášovském kontextu: Novou smlouvu (nebo, chcete-li, nový zákon) provází nový duch, duch všeobecného odpuštění hříchů, odpuštění všech etických zadlužení, zkrátka Boží milostivé léto. Provází tuto smlouvu také neobvyklé zpřítomnění Boha mezi námi: Bůh už nebude někde mimo nás, tam, kde nám ho obzvláště inspirovaní proroci a vyvolení budou ukazovat. Bůh bude mezi námi a uprostřed nás: "Svůj zákon jim dám do nitra, vepíši jim jej do srdce", ukazuje Jeremjáš (Jr 31,33): nic nebude bližší našim životům než On, náš věčný Bůh. Nebude třeba v tomto stavu blažené Boží přítomnosti nějakých náboženských učitelů, kteří by upomínali, že Boha je třeba znát a následovat: Boží blízkost se stane až příliš zřejmou. Rovněž se bude tento řád nové smlouvy vyznačovat, abych tak řekl, radikálně demokratickým a rovnostářským duchem: ve světle Nového řádu Božího už nebudou nějací učitelé a poučovaní, elity a jim naslouchající. Všichni se budou setkávat ve světle blízkosti Boží, ve světle této Nové smlouvy a Nové Boží přítomnosti. Tuto vizi, tento zvěstný požadavek ostatně následují i naše církve, když se oslovují uvnitř církve její členové "bratře" a "sestro".

   Poslední Večeře Páně se však, jak jsme slyšeli z četby evangelia, dovršuje dosti smutně – Ježíšovým vyhlášením, že u stolu sedí mezi nimi zrádce. Ježíš neřekne jeho jméno. My samozřejmě víme, že tím zrádcem byl Jidáš Iškariotský. I přítomnost Jidášovu při této Poslední Večeři Páně, při ustanovení nové smlouvy, můžeme pochopit jako symbol, že k Večeři Páně přistupují dříve i dnes také nehodní, aniž by je byla možnost od Večeře Páně izolovat a Večeři Páně od nich jaksi očistit. V tomto ohledu obřad Večeře Páně od počátku přiznává svou bezbrannost. I Jidáš se dotýká kalicha s vínem, symbolizující krev Páně, a pije z něj. I Jidáš jí společně s jinými následovníky Kristovými nekvašený chléb, metaforu těla Páně. Večeře Páně se stává slavností natolik otevřenou, otevřenou všem, i nezasloužilým, natolik ve své otevřenosti nahou a bezbannou, že při přistupování k přijímání v církvích naprosto nelze poskytnout záruku, že zúčastnění jsou dobrými. Už apoštol Pavel se setkává s tímto problémem a nezbylo mu než odkázat tu odpovědnost za přistupování k Večeři Páně nitru a svědomí každému přistupujícímu: "Kdo by tedy jedl tento chléb a pil kalich Páně nehodně, proviní se proti tělu a krvi Páně. Nechť každý sám sebe zkoumá, než tento chléb jí a z tohoto kalicha pije." (1 Kor 11,27-28) Amen.

KÁZÁNÍ O SUTINÁCH

 17. března 2024 

 Základ kázání: Lk 21,5-19 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Da 12,1-3 v překladu Jeruzalémské Bible a Zj 6,9-17 v překladu prof. Františka Žilky)

   Milé sestry a milí bratři, milí všichni hosté dnešních bohoslužeb v čase postu,

   v biblických evangeliích zachycujících Ježíšovo zvěstování a působení se nacházejí dosti rozsáhlé partie, které bychom mohli nazvat apokalyptickými. Nebo katastrofickými. Takto laděná proroctví Ježíš vyhlašuje zejména nedlouho před svým zatčením a ukřižováním – v předvečer Velikonoc. Ale už v předcházejícím Ježíšově zvěstování se podobné temné tóny vícekrát objevují.

   "Povstane národ proti národu a království proti království. budou veliká zemětřesení a v mnohých krajinách hlad a mor, hrůzy a veliká znamení z nebes. Ale před tím vším na vás vztáhnou ruce a budou vás pronásledovat..." (Lk 21,10-12) Jak s těmito Ježíšovými výroky naložit, jak je vyložit? Alespoň v postním čase, domnívám se, také tyto zvláštní a temné tóny do kostelního kázání patří. Jejich přiměřený výklad nepatří ovšem k nejjednodušším úkolům kazatele, a jejich přiměřené pochopení nepatří ke snadným výzvám pro naslouchající.

   Zůstává nicméně dosti zřejmé, že zde je při díle inspirace hrůzným zničením Jeruzaléma i značné části judské provincie během takzvané první války židovské v letech 66-74 našeho letopočtu. Tato vzpoura židovských radikálů posléze utopená římskými okupanty v krvi zasáhla do židovské pospolitosti zdrcující silou – nemnoho desetiletí po Ježíšově ukřižování. Některé dobové prameny, například kronika Židovských starožitností Josefa Flavia, líčí podrobnosti válečné katastrofy v neslýchaných barvách, šponuje počet zabitých, zajatých a do otroctví prodaných bojovníků i civilistů do nereálných miliónů. Kroniky dávnověku ovšem nepracují se statistikami a událostmi tak jako dnes, podstatná je pro ně intenzita čtenářského zážitku. Přesto ale věřme, že šlo pro současníky o drtivou událost s rozměry genocidy. Tragické duchovní důsledky pak mělo zničení druhého jeruzalémského chrámu během dobývání Jeruzaléma Římany; chrám zanikl a nebyl už nikdy postaven (zachovala se jen dnešní Zeď nářků). Zánik chrámu také hraje roli v Ježíšově promluvě k učedníkům, jak jsme slyšeli: "Když někteří mluvili o chrámu, jak je vyzdoben krásnými kameny a pamětními dary, řekl: "Přijdou dny, kdy z toho, co vidíte, nezůstane kámen na kameni, všechno bude rozmetáno." (21,5-6)

   Milé sestry a milí bratři, dnes již nelze zjistit, do jaké míry odstavce jedenadvacáté kapitoly Lukášova evangelia zachovávají skutečnou, doslovnou Ježíšovu promluvu a do jaké míry se snad jedná o jakousi pozdější vzpomínku prvních křesťanských generací na směr Ježíšova zvěstování, o vzpomínku, která byla pochopitelně ovlivněná traumatem ze zničení Jeruzaléma a jeho chrámu. Možná jde opravdu o proroctví v podstatné míře autentická, proslovená před učedníky a zástupy dalších, nedlouho před ukřižováním Ježíšovým na Golgotě. Tak jako kanárek v uhelném dole, citlivější o mnoho více než kutající horníci na přítomnost jedovatých plynů v ovzduší, tak i prorok bývá nadán tajemnou citlivostí pro to, co takříkajíc "visí ve vzduchu", pro neklid a zlověstnost doby. Prorok cítí a vidí do hloubky věcí a současných dějů, přestože okolní populace je zaneprázdněná a povrchní a zaměstnává se svým navyklým každodenním obstaráváním. A prorok tedy jakýmsi tajemným způsobem nejenom vidí, zač přítomnost v hloubi stojí, ale kam také směřuje. Zpřítomňují se takto prorokovi události či smysl událostí, které jsou budoucí, prozatím vzdálené. V mé oblíbené divadelní hře maďarského meziválečného dramatika Ödöna von Horvátha Figarův rozvod přichází aristokratická rodina, ve které je Figaro sluhou, do emigrace. Ve Francii zuří revoluce, aristokratům zcela nepřátelská. I v cizině však Figara poznávají, je to přece ten slavný a důvtipný sluha Figaro známý z Figarovy svatby. A říkají mu s obdivem: "Jé, vy jste ten proslulý sluha Figaro, který předpověděl revoluci!" "Che," odpovídá Figaro, "předpovědět tuhle revoluci nebyl přece žádný kumšt." Takto nějak si můžeme představit také Ježíšovu prorockou a neúprosnou citlivost pro věci budoucí: hniloba a rozklad společnosti a světa příliš zřetelně pro proroka visí ve vzduchu, aby bylo jasné, že tento svět se rozpadne nanejvýš tragicky. "Až uslyšíte o válkách a povstáních," zvěstuje takto svým učedníkům vyústění rozporů přítomných v čase budoucím Ježíš, "neděste se, neboť to musí nejprve být, ale konec nenastane hned." (Lk 21,9)

   Na pozadí hrůzných úkazů na nebi i na zemi (21,11), v souzvuku se zemětřeseními, s nesvorností mezi zeměmi i národy, s válečnými konflikty, společenským a dějinným chaosem dojde však, dle Kristova proroctví, v budoucnosti také ke křiklavému bankrotu pravého náboženského života. Do zjevného konfliktu se dostanou praví ctitelé Boží s mocenskými strukturami a s mocí disponujícími náboženskými elitami: "Budou vás vydávat synagógám na soud a do vězení a vodit před krále a vládce pro mé jméno. To vám bude příležitostí k svědectví." (21,12-13) Ježíš prorocky vidí v své následovníky jako stádo vydané na milost a nemilost vládnoucím. Líčí apokalyptické hrůzy, které zakouší v tomto světě ti, kteří se vydávají cestou Kristovou: "Všichni vás budou nenávidět pro mé jméno," vyhlašuje před svými apoštoly Ježíš Kristus (21,17). Jsou to obrazy, kterými musel být nepochybně hluboce osloven Komenský trpící s rodinou i s Jednotou bratrskou za třicetileté války i v emigraci před katolickou totalitou. Mnozí jsou tu nejenom týráni a pronásledováni mocnými nepřáteli, ale rovněž opouštěni svými blízkými a přáteli. (21,16) Zdůrazňuje se tu s velkou naléhavostí, že cesta následování Krista je cestou trnitou, cestou křížovou (srov. Lk 9,23-25). Nemohou být pro Kristova učedníka překvapivé ztráty, hrozba smrti, podléhání hrubé síle a zvůli, mučednictví.

   Nicméně i v těchto prekérních pronásledováních Kristus přislibuje svému "malému stádci" (srov. Lk 12,32) vlastní věrnost a blízkost. Je to blízkost napříč hranicí časného a věčného, je to Kristova přítomnost ve středu naší zranitelnosti, a zároveň nás objímající skrze věčné království Boží. Ježíš svému společenství přislibuje sílu víry, inspirovanost pro všechny zkoušky a zdatnost k čelení všem dotíráním a kádrováním pozemskými náboženskými autoritami: "To vám bude příležitostí k svědectví (…) Dám řeč i moudrost, kterou nedokáže přemoci ani vyvrátit žádný váš protivník," ujišťuje své apoštoly Ježíš (21,13; 15). Všechny zkoušky, všechny porážky a srážky, které jsou při vší palčivosti pouze kolapsy pozemskými, vezdejšími, budou záhy vykoupeny slávou věčnosti Boží a naší účastí na této živé a nezničitelné Boží věčnosti: "Ani vlas z vaší hlavy se neztratí. Když vytrváte, získáte své životy." (21,19) ("Získáním našich životů" rozumějme zajisté život nesmrtelný, život nejopravdovější.) Amen.

   KÁZÁNÍ O PAVLOVĚ APOŠTOLSTVÍ 

   10. března 2024 

   Základ kázání: Ga 1,1-9 (Další liturgická čtení: Am 3,6-8 a Mt 18,18; 20) - vše v Českém ekumenickém překladu

   Milé sestry, milí bratři,

   mé kázání vám chce dnes nabídnout zamyšlení nad něčím, co mají Pavlovy epištol po formální stránce společné. Jde o úplný počátek každého Pavlova listu čili epištoly, o úplný počátek takového Pavlova "otevřeného dopisu" psaného nějakým křesťanům fyzicky vzdáleným, duchem však nablízku stojícím; nebo by tu aspoň duchovní blízkost správně být měla... Jisté stylové komponenty mají Pavlovy dopisy církevním sborům společné, ale tyto podobnosti také sdílí s jinými dopisy vzniklými ve starověku, vůbec ne jenom křesťanskými. I v počátku Epištoly Galatským, tohoto nejrozhněvanějšího, nejostřejšího dopisu apoštola Pavla, kdy Pavel v prudké polemice soptí zlobou, polyká slova a obvyklou srdečnost omezuje na nejnutnější projevy – i v počátku Epištoly Galatským nacházíme obvyklé prvky Pavlovy stavby dopisu, stejně jako všemožné zvyklosti antické korespondence. A zaslechneme tu také slovní obraty, které přestaly být záhy jenom specifickým vlastnictvím Pavlova písemného odkazu a přešly do obecné liturgie křesťanských církví.

   Pavel, apoštol povolaný a pověřený nikoliv lidmi, ale Ježíšem Kristem a Bohem Otcem, který Ježíše vzkřísil z mrtvých, i všichni bratří, kteří jsou zde se mnou, církvím v Galacii: Milost vám a pokoj od Boha Otce našeho i Pána Ježíše Krista. (Ga 1,1-3) Toto je takzvaný preskript – jakýsi nadpis celého dopisového textu, uvedení, kdo píše komu, do jisté míry vysvětlení, proč se tu vůbec píše. Pavel tedy píše Galaťanům, církvím v Galacii, čteme tu přesně. Ovšem bez zdvořilostní titulatury v antice ani pes nezaštěká, a nejde jenom o pouhé zdvořilosti, ale o upřesňování: o předjímavou odpověď na otázky – "z jakého titulu vůbec píšeš své psaní?" "kdo jsi, kým se cítíš být, že podobně konáš?". Zde pisatel proto píše, kým je: je adresátům již z dřívějška dobře známý Pavel, a zdůrazňuje tu, že je apoštol Boha a Božího Syna Ježíše Krista. Odkazuje zároveň v preskriptu na nepopsatelnou moc Boží – Bůh křísí z mrtvých, vzkřísil Ježíše, a z jeho moci žije a jedná také Pavel. Tento Bůh je Pavlovým zmocňovatelem, je zárukou a páteří Pavlova konání, i tohoto psaní. A Pavel se představuje jako apoštol právě tohoto Boha, který je nade vše mocný a podivuhodný. Z Božího zmocnění, lze říci, z Boží inspirace vzniká také tento list, říká vlastně Pavel. Nebo přinejmenším vzniká tento Pavlův dopisový text ve službě tomuto Bohu a jeho dílu: ve službě Bohu, který je Otcem Ježíšovým a je Bohem křísícím a věčný život darujícím.

   Pavel tu užívá titulu apoštol, definuje se jako apoštol. Slovo samo, řecké apostolos, znamená posel: ten, který nese nějaké poselství od kohosi kamsi, často se v antice jednalo o písemné sdělení. Vidíme ostatně, že z tohoto řeckého běžného pojmu apostolos přešly jeho významy přes latinu i do našeho užívání – třeba ve slově "pošta" můžeme ještě ozvěnu apoštola či apostola zaslechnout. Ve starověkém i ještě mnohem pozdějším životě znamenal posel neodmyslitelný předpoklad, aby nějaká zpráva nebo nějaký význam mohly být neseny odněkud někam. A třeba nešlo ani o písemnou zprávu, kterou musel posel akorát dopravit a uchránit, aby mohla být co nejrychleji čtena kýmsi vzdáleným, na rychlost pěší chůze anebo cvalu koně. Posel býval často tím, komu se kýžené sdělení pro ty, kterým bylo určeno, předalo ústně a on sám byl někým, kdo měl takové poselství mít na paměti, stát se jeho ručitelem a tlumočníkem smyslu, kde na doslovnosti nezáleželo, na smyslu sdělení však rozhodně ano. Jako takový apoštol se tedy chápe Pavel: není však apoštolem čili poslem nějakých pozemských mocností, králů, představitelů měst, komunit nebo zámožnějších vlastníků, kteří podobné vzkazy potřebovali na delší vzdálenosti zprostředkovávat ve prospěch svého panování nebo hospodaření. Pavel je poslem, apoštolem Božím. Biblické (novozákonní) zacházení se slovem apoštol v pozdější církvi vedlo k určitým zbytečným dvojznačnostem. Zdálo se být zvláštním způsobem vyhrazeno pro dvanáct blízkých Kristových společníků, kteří Krista déledobě doprovázeli během jeho putování po judské zemi. Církev brzy hleděla apoštolství pochopit jako svého druhu úřad ustanovený samým (pozemským) Kristem – a běželo v tomto pozdějším pochopení církve o jakési předsednictvo církve vykonávajícího správu církevní firmy za tělesně nepřítomného Krista, který, ač přítomen ve své církvi nadále duchovně, převezme vyúčtování nad církví i nad mimocírkevním světem na konci věků. Ale už v líčení evangelií vidíme, že se výlučnost slova (či titulu) apoštol rozmývá: všechna podstatná zaslíbení Kristus předává ne své oblíbené dvanáctce, ale všem, kteří chtějí slyšet, všem, kteří Kristově cestě a jeho zvěsti o království Božím chtějí stát nablízku. Apoštola lze v tomto kontextu pojmenovat jako někoho, kdo náležitě ukazuje a tlumočí druhým Boha, Boží cesty, Boží království. Takto chápe i Pavel své působení – a v tomto duchu lze říci, že apoštoly jsou Pavel i učedníci Ježíše, jsou to jiní vážní svědkové Boží a dokonce i dnes a přímo mezi námi mohou být praví apoštolové.

   A po tomto prokázání se, po tomto zdůraznění vlastní apoštolské legitimity načne už Pavel jaksepatří prudkou notu: "Divím se, že se od toho, který vás povolal milostí Kristovou, tak rychle odvracíte k jinému evangeliu. Jiné evangelium ovšem není; jsou jen někteří lidé, kteří vás zneklidňují a chtějí evangelium Kristovo obrátit v pravý opak." (Ga 1,6-7) Nejostřejším možným rejstříkem se tu odmítá jakási dle Pavlova přesvědčení velmi špatná, zavrženíhodná alternativa, alternativní evangelium. Tyto závažné a rozhořčené spory zůstávají neodmyslitelné od dobové situace v galatských církevních sborech, v několika příbuzných křesťanských společenství v galatské oblasti, v hornatém vntrozemí helénizované Malé Asie, dnešního Turecka. Nechápejme v tomto ohledu Pavla jako sektářského nesnášenlivce, který se vymezuje vůči jakékoli interpretaci evangelia vyjma své vlastní. Pavel ví, že ke Kristovu kříži vedou rozličné cesty, rozmanité důrazy v učení a hlásání; ví, že je dělníkem na stavbě chrámu Božího (srov. 1 Kor 3,16; 6,19). Pavel naprosto nehraje na sebe. Ví, že apoštolů je povícero: "Jsme spolupracovníci na Božím díle, a vy jste Boží pole, Boží stavba." (1 Kor 3,9) Do galatských církevních shromáždění však po Pavlově odchodu dorazili nám jménem a i hlubším zdůvodněním svým postojů blíže neznámí jiní náboženští mluvčí osobující si vedení církví, kteří staví dosavadní Pavlovo budování církevních sborů na hlavu, vytyčují církvím jakýsi směr, se kterým Pavel zásadně odmítá nacházet společnou řeč. Tito Pavlovi konkurenti v Galacii přinášejí silně judaismu poplatný pokus o křesťanské zvěstování, dožadují se od pokřtěných křesťanů zachovávání židovské rituální i identitární výlučnosti, zachovávání stravovacích košerových zvyklostí, zachovávání obřízky pro muže a chápou křesťanství jako projev židovské náboženské identity. Jde o úplný opak Pavlova usilování: právě od tíhy zachovávání Mojžíšova zákona osvobodilo totiž Ježíšovo evangelium židy, tak jako zároveň pohany osvobodilo od temnot pohanství a otevřelo nás všechny slyšení naprosté univerzality Boží. Kristův kříž v nás měl ukřižovat všechno sobectví, všechen egoismus, i všechnu kmenovou výlučnost a učinit nás všechny dětmi Božími bez ohledu na náš původ, bez ohledu snad na národ, rasu, společenský stav, i náboženskou tradici. Bůh je zcela pro všechny a pro každého, a stojí nade všemi a nad každým a nad vším pouze pozemským. Tento návrat pod křídla židovství a dávných židovských tradic chápe Pavel jako popření všeho podstatného na Kristově evangeliu: Bůh přeplňuje a rozbíjí všechny tradice, všechny identity; Bůh se sklání ke všem národům a zemím a otevírá všem evangelium o tom, že to je služba druhému a otevření se druhému, co vede k blaženosti. Rozhodně to není setrvávání ve vlastní egoistické zapykanosti. A proto, jak praví Pavel s ojedinělou důrazností: "I kdybychom my nebo sám anděl z nebe přišel hlásat jiné evangelium než to, které jsme vám zvěstovali, budiž proklet! (...) Jestliže vám někdo hlásá jiné evangelium než to, které jste přijali, budiž proklet!" (Ga 1,8-9)

   Několik Pavlových slov z počátečních veršů Epištoly Galatským jsem si, milé sestry a milí bratři, nechal zcela na konec své promluvy, právě proto, že je v Pavlově dopisovém rozhovoru s Galaťany považuji za klíčová. Toť pravé Pavlovo evangelium. Dle Pavlova zvěstování Galaťanům Ježíš Kristus sám sebe vydal za naše hříchy, aby nás vysvobodil z nynějšího zlého věku podle vůle našeho Boha a Otce. (1,4) Ať jsme židé, ať jsme Řekové, ať jsme dnešní Češi, ať jsme kdokoliv, Kristus nás vyvádí z naší zkažené doby, zkažené epochy (každá pozemská skutečnost je veskrze pokažená). Jsme zrozeni pro lepší skutečnost než pro tu, kterou nám může nabídnout náš "věk". Boží království zve k čemusi mnohem hlubšímu, zajímavějšímu a trvalejšímu, než je náš věk, naše doba. A k tomuto mnohem lepšímu, než je náš dnešek, než zůstává jakýkoli dnešek, k tomu nás vysvobozuje Kristova oběť. Kristus sám se vydal za naše hříchy, říká Pavel: ve velké zkratce – svou obětí nám odkázal pravdu o tom, že to podstatné nezažijeme v sobě, v hýčkání svého egoismu, ale v otevření se druhému, tomu, co je mimo nás, mimo naše očekávání, mimo naši omezenost: Otevření se Bohu a otevření se také jiným dětem Božím, se kterými i my jsme "spoludětmi". Toto Pavlovo slovo o Kristově osvobozující oběti za naše hříchy už poukazuje k tajemství Velikonoc, milé sestry a milí btatři, k mystériu Kříže a Vzkříšení. Amen.  

  KÁZÁNÍ NA JEŽÍŠOVU PROMLUVU NA POLI (II.) 

  3. března 2024 

  Základ kázání: Lk 6,27-36 v překladu prof. Františka Žilky (Další liturgická čtení: Nu 6,22-27 v překladu Bible Kralické a Sk 20,32-36 v překladu Jeruzalémské Bible)

  Milé mé církevní společenství,

  přečtená slova Ježíšova lze považovat za jakési "rodinné stříbro" křesťanského náboženství: jsou to vesměs známé myšlenky, známé jakožto myšlenky křesťanské a Ježíšovy také těm, kteří do kostela nechodí a na církev nedbají. A představují součást toho nejosobitějšího, co Kristova etika a životní praxe odkazují následovníku – každému, kdo by chtěl po cestě Kristově kráčet. Nemnoho se zaměření této Kristovy etiky podobá všemu předcházejícímu a okolnímu, milé sestry a milí bratři. Těžiště starozákonního židovství i kulturního světa řecké a římské antiky stojí zkrátka dosti jinde než směr Ježíšova zvěstování. Všechna uvažování o blaženém životě a o správném jednání, která se v rozličných tradicích široko daleko vyskytovala, vcelku daleko více akcentovala něco jako přirozenou a legitimní sebelásku, oprávněný prý ohled na sebe, na své zájmy, na integritu vlastní osobnosti, na sebevědomí jedince. Ježíš tu tolik vyostřuje nesobectví jím navrhované blažené cesty životem, tolik vyklání své učení o mravnosti do krajního zamítnutí egoismu ve prospěch altruismu (a leckdo by mohl říci: ve prospěch masochismu), že nakonec ani pozdější církev nemohla zůstat těmto Ježíšovým nárokům práva. Ježíšův požadavek je příliš vysoko posazený, příliš maximalistický, nutně mu budou moci v náročnější míře dostát jenom nemnozí, kteří se vážným a odvážným následováním těchto Ježíšových etických principů nutně vyčlenili ze společnosti. Nastavuje se tu cesta, nikoli cíl: a ty, milý křesťane, milá křesťanko, zkus jít po té cestě, zkus dojít alespoň někam, alespoň nakrátko. Možná dokonce jeden jediný krok na této cestě znamená více než zůstat být bezmyšlenkovitě zapleten do běhu tohoto světa.

  Náš přirozený zájem, naše sebeláska, sebezáchova, náš ohled na spravedlnost, stejně tak i naše zákony, naše běžná strategie přežití v tomto světě chtějí zpravidla něco jiného, než zde Ježíš učí. Všechny souvislosti našeho běžného života nás učí, že máme do nějaké míry dbát na důstojnost naší osoby. Že si nemůžeme tak docela nechat dělat na hlavu. V Kristově řeči k zástupům se nám však bez okolků říká, že se máme s touto vlastní důstojností rozloučit: Tomu, kdo tě bije na tvář, nastav i druhou; tomu, kdo ti bere plášť, neodpírej ani košili! (Lk 6,29). Dávej každému, kdo tě prosí; nežádej ničeho zpět od toho, kdo ti bere tvé věci. (6,30)Máme prý brát s velikou, velikou rezervou, že je vůbec v tomto světě cokoli našeho. Ani moje kapsa, ani moje tvář není vlastně tak docela moje, ukazuje tento šokující Ježíšův směr uvažování a učení.

  Ježíšovo zvěstování se ubírá k úplnému přehodnocení všech (dosavadních) hodnot, k úplnému přeznační pojmů. Dosud bylo záhodno bát se svého nepřítele, vyhýbat se mu, utíkat před ním nebo schovávat se před ním, popřípadě se mu v souboji postavit na odpor, kdo z koho, a nepřítele zlikvidovat. Ježíš však navrhuje, že vlastně máme svého dosavadního nepřítele pochopit jinak než nepřítele: taková razantní změna dosavadního chápání nám prý zajistí vnitřní štěstí i soulad s Boží věčností (srov. 6,35-36). Za nepřítele se prý máme modlit a žehnat mu (6,28; 35), vrší ve svém učení paradoxy Ježíš. Proč?, zeptám se nyní; proč takto máme jednat? Možná proto, že toto odmítnutí nepřátelství našeho nepřítele duchovně zmate, sebere mu dosavadní půdu pod nohama a nabídne či alespoň naznačí nepříteli jakousi alternativu k dosavadní nenávistné zaslepenosti. Byl by to podobný etický majstrštyk, jaký se i Gándhímu podařil v moderní Indii, když čelil ideou "nenásilí" britskému kolonialismu a zvítězil takto nad ním. Když našemu synovi vysvětluji učení Petra Chelčického, jehož reliéf máme v kostele (často spolu totiž o Chelčickém mluvíme), říkám mu, že Chelčický učil, abychom i na ty, kteří jsou na nás zlí, byli hodní, protože přinejmenším někteří z těch zlých se takto zastydí a budou chtít být raději hodní. To je jeden možný zisk z podobně ježíšovsky založené etiky neodporování zlému. Nebo zde snad běží o jinou věc: za nepřátele se máme modlit a žehnat jim proto, aby nás i jejich nepřátelství, i bodáky jejich nenávisti něčemu naučily. Znamená i to jejich nepřátelství určitou šanci, abychom se vnitřně dostali někam dál, tam, kam bychom se bez nepřátelství našich nepřátel nedostali. Duchovně zralému vše, co ho na světě potkává, může k něčemu být; vše, včetně prožitků nepříjemných a zraňujících, může mít svou cenu. Bůh nám žehnej, aby i nám k něčemu hodnotnému bylo to, co nás od druhých tolik bolí. Připomínám tu i postřeh německého křesťanského filosofa Karla Jasperse, který někdy po poslední světové válce napsal, že teprve ztroskotání nás přivádí k opravdovému bytí, ke skutečné a pravdou prozářené existenci.

  Tento absurdní a zároveň zázračný stav věcí, stav započínající naším vnitřním probuzením, stav, kdy nepřítel přestává být pravým nepřítelem, dlužník přestává být pravým dlužníkem a okrádající nás zloděj pro nás přestal být zlodějem, vysvětluje Ježíš také jako projev naší možnosti inspirovat se ideálem Božím: Buďte milosrdní, jako je milosrdný váš Otec (6,36); stanete se syny Nejvyššího, neboť on jest laskavý i k nevděčným i zlým (6,35).

x x x

   Milé sestry, milí bratři, milí přítomní! Když čtu biblické stránky – a čtu je denně, a vůbec – když čtu nějaké texty podobně starobylé, nemohu se zbavit určité takřka jistoty, která poselství a možnost dnes pochopit a dnes žít podobné poselství staví ještě do jiného, zvláštního světla.

   Vícekrát jsem při kázání a při biblických hodinách zdůrazňoval, jak elementární život byl ten, který se vedl a žil ve starověku, například také v Ježíšově současnosti. Nedovedeme si dost dobře představit, jak jednoduchý a zároveň jak syrový byl tento život starověku; jaká byla každodennost těch, kteří naslouchali Ježíšovi – ale koneckonců i těch, kteří žili tehdy v jiných oblastech antického světa. Podvýživa byla základním naladěním většiny tehdejších mužů a žen, dospělých i dětí. Obživa se získávala zemědělstvím nebo několika málo základními řemesly, v krajině Ježíšova působení také často rybolovem. Vybavení domácnosti sestávalo z nejzákladnějšího, nejchudšího nábytku, z pár nádob, oděvů a přikrývek. Smrt dětí a dospělých byla něčím tak strašně běžným, že nebyl důvod se nad šokující přítomností smrti v rodinách i v okolí jakkoliv pozastavovat. Život byl takto značně jednoduchý a přehledný a ať to hodnotíme uznale nebo s hrůzou, životní úkoly se smrskávaly do velmi elementárního rámce: Nasytit se, nasytit rodinu, zajistit úrodu, stavení, vyhnout se nemocem... V takto prazákladní formě života a společnosti ani nepřátelství nevznikalo z malicherných příčin. City a postoje starověkých lidí byly rustikální, poctivé, hluboce odůvodněné a život sám byl příliš těžký na to, aby se plýtvalo intrikami, jalovými nenávistmi, šikanou či znuděným opovržením k druhým. Druhé a podporu druhých jste ostatně ve starověku zásadně potřebovali ke svému každodennímu přežívání.

  Dnes žijeme jiné životy. A nechci moralizovat na naši postmoderní rozežranost, milé sestry a milí bratři, milé církevní společenství. Prostě naše epocha je oproti té starověké, té, ve které Ježíš zvěstoval a jejímiž dobovými reáliemi se inspiroval ve svých promluvách, epochou velmi rozdílnou. Věci se dnes dělají jinak než tehdy. Naše běžné vášně a chtivosti, naše nechuti a nenávisti k bližním vznikají z příčin, které by starověk nemohl shledat ani mravnými, ani odůvodněnými. Zvláště v těch našich krásných Čechách se nenávidíme a vybičováváme vůči sobě nepřátelství do těžko uvěřitelné virtuozity, často ani nevíme proč. Nenávidíme se a nesnášíme se ze sportu a ze zásady, tváříme se na druhé negativně a ztrpčujeme si navzájem život slovem i skutkem, z malicherných příčin anebo jenom tak, skoro samoúčelně. Působíme si tu navzájem tolik zla, tolik absurdních ošklivostí, že by celou tu naši současnost plnou negace, nenávisti a nelásky snad i peklo vyplivlo. Co to znamená v této době žehnat těm, kteří nás proklínají, modlit se za ty, kteří nás hanobí; tomu, kdo nás bije na tvář, nastavit i druhou, a tomu, kdo nám bere plášť, neodepřít ani košili (6,28-29)? Může vznešený postoj nenásilí i v naší roztomilé české samoúčelně nenávistné a vyčurané realitě obrátit nepřítele k čemusi lepšímu, ke stávání se lepším člověkem? Vede malicherné a zavilé nepřátelství nepřátelských bližních k čemusi jinému než k uštvanosti a duchovní malomyslnosti toho, kdo rány podobného nepřátelství inkasuje? Nepřináší zde žehnání nepřátelům a modlení se za ně akorát další a další zla, zranění, nesedí (dnes?) nepřátelé, kterým je odpouštěno, akorát o to pevněji v sedle? Nezmocňuje je křesťanova snaha odpouštět k dalšímu zlému elánu, k dalším a dalším zraňováním bezbranných bližním?

  A tu ještě jinou než předcházející odpověď v Ježíšově etické nauce, tolik náročné, tolik nesnadné, nalézám... V zásadě se v Kristově evangeliu rezignuje na jakoukoli bilanci spojenou s odpouštěním. Zaměření Ježíšovy odpovědi má skoro buddhistickou povahu: předpokládá se tu mnohem menší angažování, daleko menší míra prožívání (našich) konfliktů, než je běžné. Síla k odpuštění se tu bere ze zásadní obrácení se k Bohu: na království Božím záleží. Zatímco to, nač by nám mělo očima tohoto světa záležet a co by bylo třeba odpouštět, pomíjí. Svět, ve kterém lze zakoušet příkoří, tento svět kolem nás, svět facek, kopanců, urážek a ponížení, máme – jsme-li pamětlivi Ježíšovy cesty – brát mnohem méně vážně, než je to dnes asi běžné. Cesta evangelia učí vnímat tento svět, jeho svody, jeho nabídky i jeho pokušení zcela nevážně, mávnout nad ním rukou. Jediné, proč zde existujeme, je Věčnost; Boží věčnost. Na jiném nesejde. Ani na zdejších nepřátelstvích, která nás tlučou do pravé i levé tváře, nesejde, ani na nepřátelstvích, která se sápou po našem plášti i košili, ani na tom, že si od nás naši bližní i nebližní půjčují, a nevracejí, ani na tom nesejde. Tento svět přecpaný nepřátelstvím je ve světle Věčnosti Boží velmi, velmi relativní, velmi postradatelnou skutečností, velmi pominutelným úskalím! Amen.   

  KÁZÁNÍ O ZLÝCH VINAŘÍCH 

  25. února 2024 

  Základ kázání: Lk 20,9-19 v překladu Jeruzalémské Bible (Další liturgická čtení: 2 Pa 36,14-16 v Českém ekumenickém překladu a 1 Pt 2,4-9 v Žilkově překladu Nového zákona)

  Jeden člověk vysadil vinici, potom ji pronajal vinařům a na dosti dlouhou dlouhou dobu odcestoval. Když přišel čas, poslal k vinařům služebníka, aby mu dali podíl z výtěžku vinice; ale vinaři ho zbili, pak ho poslali nazpět s prázdnou. (Lk 20,9-10) – Sestry a bratři, milí přítomní a hosté našich bohoslužeb! Kristovo podobenství o vinařích, značně temné, se hodí zvláštním způsobem ke zvěstování v času postním. Ukazuje čím dál marnější pokusy majitele vinice dorozumět se se svými nájemníky, přimět je k dodržení dohody o pronájmu. Všechna snaha vést rozhovor vychází naprázdno a rozbíjí se o čím dál nesmyslnější cirkulaci násilí. Poslal znovu jiného služebníka; oni zbili i toho, potupili ho a s prázdnou poslali nazpět. Znovu poslal třetího; i toho zranili a vyhodili ven. (20,11-12) Novozákonní komentáře o tomto podobenství vesměs zamítají, že by snad chování vinařů vůči majiteli pronajaté vinice ospravedlňovala chudoba nebo zoufalství pocházející z hladu a nedostatku. Neféroví a zločinní vinaři naprosto nepatří k proletariátu, nejedná se o zemědělské pracující síly za hubenou mzdu lopotící se na vinici. Reálie ukazují na starověké pozemkové vlastníky a obchodníky, kteří pod sebou ještě mají mnohé pěstitele i česáče. Se svým pronajímatelem takto v podobenství Ježíšově nejednají z jiných důvodů než z lakoty anebo ze zpupnosti. Pravděpodobně nás zarazí, jak daleko mohla zajít libovůle vinařů, aniž by jí mohly zabránit státní orgány: soudy, ozbrojená moc na způsob dnešní policie. Skutečností zůstává, že Ježíš nevypráví tak docela příklad, který by kdovíjak úzkostlivě vycházel z právní reality jeho doby. Běží spíše o pohádkový příběh, ve kterém hraje zásadní roli kontrast mezi trpělivostí majitelovou a absurdně zločinnými postupy nájemníků – a tento kontrast posléze Ježíšovo podobenství vyšponovává až do neúnosnosti, podobně jako pracuje s kontrasty svévole ve svém díle Dostojevskij. Ale i tak tu při slyšení podobenství o vinařích můžeme přijmout ochutnávku z časů, kdy státní i právní rámec byl ve srovnání s dneškem zřejmě slabý, či ještě slabší než v naší současné situaci: mnoho váží dané slovo a podání ruky, "pouhá" dohoda pečetí smlouvy a pokud se gentlemanské ohledy najednou vytratí, nezůstává mnoho způsobů, jak dosáhnout plnění.

   Tu si pán vinice řekl: 'Co mám dělat? Pošlu svého milovaného syna, na toho snad budou mít ohled.' Když ho však ti vinaři uviděli, uvažovali mezi sebou takto: 'Tohle je dědic; zabijme ho, ať je dědictví naše.' Vyhodili ho z vinice ven a zabili. (20,13-15) Arogance nájemníků vinice tu dosáhla vrcholu zla. Nikoli snad živelně, ale domluveně a promyšleně zabijí syna majitelova, evidentně syna jediného, jednorozeného. Ježíš v podobenství doslova vypravěčsky vybičovává příkrý kontrast mezi bezbranností majitele a zavražděného majitelova syna na straně jedné – a pak vražednickou mrzkostí vinařů na straně druhé. Majitel posílá do zjevně riskantní mise svého jednorozence; ten má uspět tam, kde pouzí služebníci neuspějí, kde inkasují bití a kopance. Právě privilegovanost vyjednávajícího syna majitele vinice, privilegovanost, která by měla naději zjednat pořádek a přivést vinaře k rozumu a k plnění původní smlouvy, právě tato privilegovanost přítomného syna ponoukne vinaře k nejtěžšímu zločinu. Syna usmrtí, jako výraz sadismu vůči majiteli vinice, ale i ze zištných pohnutek. Ve starověkých právních systémech nebyla tak docela neuskutečnitelná myšlenka, že by vinice posléze po smrti už staršího majitele vinice bez dědice propadla: ukazuje se tu i na římském právu založená vysoká prestiž toho, kdo majetek užívá v souladu s původním posláním a zvelebuje ho; někdo takový by v případě nejasností či v případě neexistence dědice zřejmě připadal v úvahu jako první oslovený zájemce o další držbu majetku. Ježíš vypravování však směřuje ke špatnému konci vinařů. Příznačně nejsou potrestáni světským právem, zadržením a odsouzením před tribunálem, ale budou brzy vystaveni spontánní ozbrojené mstě majitele vinice a jeho ozbrojenců, kteří vrahy v odvetu pozabíjejí, odejmou jim vinici bez kompenzace jakékoli dosud vykonané práce a jak říká Ježíš, pán pozemku dá vinici jiným (20,16).

   Sestry a bratři, vidím před sebou zřetelně dvě cesty, dvě možnosti, jak Kristovo podobenství pochopit. Nestojí tyto možné dva výklady v nesmiřitelném rozporu. První způsob vnímání podobenství o zlých vinařích a o mírném pánovi, který se s těmi bestiemi na vinicemi pořád snaží trpělivě vyjednávat, první způsob výkladu chápe podobenství jako velmi kritické slovo ke vztahu pokolení Izraele k Bohu. Zároveň představuje poukaz k Ježíšovu vlastnímu údělu. Majitelem vinice je v tomto schématu Bůh, vinice představuje židovský národ, lépe řečeno Boží vyvolení tohoto národa. Daremné pronájemce tu vidíme jako mocenské a odpovědné představitele židovství – a zde méně mysleme na krále, spíše na kněží a velekněží, jakož i na méně formální duchovní vůdce, jako jsou farizeové (srov. 20,19), zkrátka a dobře na náboženskou a názorovou elitu. Posly, které majitel vinice posílá za svými nájemníky a kteří mají tyto vinaře přivést k rozumu, představují v Kristově podobenství všemožní Bohem vyslaní prorokové. Ti ve vztahu k arogantním mocenským strážcům oficiálního kultu vystupují jako nenásilná, avšak slovem burcující opozice; zůstávají sice bez systémových výhod a systémového krytí, avšak jen zaslepený v nich nerozpoznává či ignoruje pravé posly Boží. Jednání vinařů s těmito posly, s těmito vymahači pánova práva odkazuje na časté těžkosti, které už ve starozákonních dobách prorokové Boží mívali s lidem izraelským, zvláště pak s těmi dobře zabydlenými kněžskými vrstvami v centru. Odtud v podobenství Kristově odkaz na jejich ponižování, bití a vyhánění (verše 10-12). Pán vinice nechce nic jiného než dodržování původní smlouvy: toť metafora smluv, které Hospodin uzavřel s vyvoleným národem skrze Noeho, Abraháma a zejména Mojžíše. Tyto smlouvy mají jistěže nějaké podmínky, nějaký profit i požadavky na plnění. Vinaři jakožto mainstream vyvoleného národa však smlouvu s Bohem ignorují, Bohu se rouhají a proroky, kteří ji přicházejí připomínat, všemožně tupí a trýzní. Když pak Bůh pošle svého jediného syna, syna, který je mu nade vše drahý a na kterého by měli mít vinaři zvláštní ohled, nevede ani tento krok ke smírnému rozuzlení. Naopak, notorické zlo vinařů dostoupí vrcholu a právě proto, že jde o majitelova jediného syna, připraví tomuto privilegovanému, rodinnými pouty s vinařem spjatému poslovi záhubu. Podobenství Kristově zdařile rozehrává tento motiv bezedného, do značné míry nemotivovného zla, dalo by se říci zlo a týrání pro zlo samotné. Těžko mohli vinaři předpokládat, že jim tento kousek zabití syna a dědice beztrestně projde, ale přesto se k němu uchýlili. Zabitým poslaným synem je jistěže Ježíš Kristus sám, jeho zabití dovršuje notorickou zatvrzelost Lidu Staré smlouvy. Odezvou Boží se stane proto Boží zavržení "vinařů" – smlouva se stane zneplatněnou a vyvoleným lidem se stane nějaký jiný lid, jiné národy a jiné komunity než předchozí. Není pochyb o tom, že právě tento výklad Ježíšova podobenství rezonoval mezi Ježíšovými posluchači. Akcentoval ho pro své posluchače dokonce Ježíš sám, také odkazem na verš Žalmu 118: Kámen, který odvrhli stavitelé, stal se kamenem úhelným. (Lk 20,17-18; srov. Ž 118,22 a 1 Pt 2,4): Kámen, se kterým původně nebylo počítáno, se stal nosníkem, stavebním prvkem základní hodnoty, na kterém celá váha stavby stojí. Tímto zavrženým kamenem, posléze zásadně rehabilitovaným, se staly takzvaně pohanské národy, na které přijetím Boha v Kristu přešlo Boží vyvolení. A stal se tímto kamenem úhelným i vyvržený a umučený, posléze však vzkříšený a oslavený Ježíš. Toto zaměření Ježíšova podobenství o zlých vinařích pochopili dle Evangelia Lukášova všichni přítomní, Ježíšovi naklonění i Ježíše odmítající. I význační představitelé židovství, totiž zákoníci a velekněží porozuměli, že podobenství zaznělo proti nim, proti jejich konání i proti jejich legitimitě (Lk 20,19). Vyznění podobenství jakožto pranýřování nehodného počínání židovského pokolení vůči Hospodinu a metaforu jakési nutnosti odejmout mu Boží požehnání ve prospěch pohanských "pronárodů" (gojím) pak chutě zužitkovala křesťanská protižidovská nesnášenlivost ve středověku i později, což byla ovšem politováníhodná kapitola z dějin schematismu a netolerance.

   Rád bych vám však nabídl nakonec ještě jiné rozumění Kristovu podobenství o nehodných a vraždících vinařích. Ne jako metaforu vztahu Lidu Staré smlouvy a Lidu Nové smlouvy, metaforu vztahu židů a křesťanů. Můžeme číst příběh jako Kristovo slovo – a velmi dramatické slovo – k nevděku mnohých, kdekoho a skoro každého, jako Kristovo slovo o zlu přítomném v nás. V podobenství je vykreslena zpupnost, nebržděná agrese a nevděčnost, rouhačná neúcta k Božímu řádu a k Božím darům. Vážně nám to nic nepřipomíná? Nebýváme podobně neláskyplnými jako ta tlupa vinařů, nebýváme podobně ničemnými a podobně skupinově zbabělými rovněž? Třeba jenom v malých věcech, protože k větším záležitostem a k větším zločinům nás život ani nepustí? Nebýváme Bohu podobně málo vděčni za jeho dary, jako byli ti mytičtí nájemníci vinice vděčni za jistě nikterak neúnosný a nikterak nevýhodný kontrakt? Neodmítáme podobně zatvrzele Boží hlas? Slyšme toto postní slovo z evangelia, tuto nabádavou otázku, jestli i my nekráčíme po cestě zlých vinařů... Amen.

  OBHAJOBA ATEISMU 

  18. února 2024 

  Základ kázání: Ef 2,11-13 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Ř 1,18-25 v Českém ekumenickém překladu a Lk 7,24-35 v překladu Jeruzalémské Bible)

 Milé sestry, milí bratři, vážení všichni přítomní,

nově jmenovaný římskokatolický biskup litoměřický Stanislav Přibyl – zdůrazňuji ještě jednou: nově (papežem) jmenovaný, nikoli snad ve shromáždění zvolený – poskytl jednomu českému deníku rozhovor, ve kterém značně zlehčuje ateismus. Nový biskup litoměřický praví: "Pojem ateista je podle mého názoru další klišé. Každý jsme nějak nastavený na cosi nad námi, na to, co nás přesahuje, na transcendentní skutečnost. To, co se asi myslí pod pojmem ateista, je spíše neidentifikace s církví jako institucí, především katolickou. Může to být dáno různými důvody: někdo se mohl s církví v podstatě nesetkat a zná ji jen zprostředkovaně většinou v jakési podobě karikatury; jiný byl vychován v komunistickém chápání náboženství jako opia lidstva nebo má prostě v sobě jakousi latentní a neformulovanou nechuť či odpor. Většina lidí se pak s duchovními záležitostmi prostě míjí, a pokud se jim daří, víru či církev ke svému životu nepotřebují. To se dá proměňovat jedině změnou zkušenosti s námi..."

   Podobné vyjadřování považuji za značně nešikovné a nestrategické. Těžko někdo rád slyší, že ho neberou vážně; ukažte mi někoho, kdo cítí radost, pokud je nerespektován. Ani křesťan by jistě nechtěl slyšet, že jeho náboženské zakotvení je snad klišé, ani moudré poučování, že to je s jeho vírou jinak a naopak, než sám myslí. Neupírejme ateistovi respekt k jeho ateismu, není k tomu nejmenší důvod. Především však ve vyjadřování biskupa litoměřického nacházím dosti častou myšlenkovou chybu. K této chybě nepřekvapivě často inklinuje katolické prostředí. Nacházím však mluvčí podobného chybového uvažování o nereálnosti ateismu i v jiných církvích, také v církvi naší, mezi laiky i mezi kazateli. Pokud jde o římskokatolické bratry a sestry, jejich nerespekt k ateismu zůstává zjevně zakotvený v jejich závislosti na schématech sedmnáctého a osmnáctého století, v jejich setrvačné navyklosti na všeobecnou dominanci katolictví či alespoň církevně organizovaného křesťanství, kdy církev doprovázela každého jednotlivého věřícího ve všech maličkostech každodenního života, pastýřsky na každého dohlížela a disciplinovala ho. Jakékoli výslovné odchýlení od církevní doktríny mohlo mít tehdy pro jinak smýšlejícího velmi zlé důsledky, nezřídka důsledky hrdelní. Zároveň však tyto bohoslovecké chyby týkající se pochopení ateismu a hloubky ateismu souvisí s typicky katolickou zapykaností do tzv. přirozené teologie. Značně zjednodušeně totiž tradiční katolictví chápe svět jako zjevně, neproblematicky svědčící o Bohu, o Boží blízkosti: odvozuje Boží přítomnost od dobře prý viditelného řádu Stvoření, řádu okolního světa. Víra je podle tohoto pojetí snadným, nejpřirozenějším postojem: stačí jen otevřít oči a Boha vidíme, no je tu přímo před námi! "Vždyť to, co lze o Bohu poznat, je (…) přístupné, Bůh (...) to přece odhalil. Jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle, takže nemají výmluvu," – i apoštol Pavel tuto vágní myšlenku v Epištole Římanům krátce předkládá (Ř 1,19-20). Toto typičtěji katolické či pravoslavné zvyklostní uvažování, koneckonců také dílčí nápad apoštola Pavla, jak jsme viděli, však podceňují propastnost hříchu, neochotu nebo neschopnost lidí poznávat pravdu a pravdu žít, podceňují zaslepenost, temnotu a agresi, které velkou většinu stvoření Božích vede sledovat na cestách života docela jiné zájmy, než by snad byl "život v pravdě". Zjednodušující chápání Božích zákonů, které jsou prý doslova před našima očima a vyplývají prý z očividného řádu světa, rovněž nese u našich katolických kolegů i laických sester a bratří pečeť smíchaného, zmatečného pochopení vztahu mezi evangeliem a starozákonními motivy, stejně jako zatíženosti určitou naivitou řeckých "pohanských" filosofií. Po mém soudu tu katolické bohoslovecké tradici poněkud překáží nemírná důvěra k Aristotelově filosofii, jakou si katolicismus přinesl už ze středověku, z vkladu středověkého církevního učence sv. Tomáše Akvinského, jehož zásadních inspirací církev římská přiznaně následuje dodnes.

   Ve zlehčujících vyjádřeních biskupa litoměřického Přibyla nelze ovšem vše odmítnout jako zcela pravdy zbavené, při své karikaturnosti a nevhodném modu podání nejsou jeho vyjádření ve všem odlehlá pravdě. Jistěže mnohdy bývají důvody pro odmítání náboženství značně myšlenkově nedbalé, leckdy komunistickou epochou poznamenané, souvisejí s nevědomostí o náboženském tématu nebo s neochotou pracovat zde s čímkoli hlubším než s nahodilými dojmy a zkratkami. Přesto je mi obtížně pochopitelné, proč novopečený biskup litoměřický vůbec nereflektuje na existenci vážných ateistů, přemýšlivých ateistů, leckdy také ateistů velmi vzdělaných, určitě i vzdělanějších, než je průměrný klerikál. Takových ateistů uvidí každý, kdo se rozhlédne po světě okolo sebe, i po světě akademickém a vědeckém, nemálo a uviděl by rovněž, že důvody svého ateismu mají promyšlenější, než se nám tu předstírá z biskupství katolického litoměřického. Nemluvě samozřejmě o velkých představitelích ateistického myšlení novověku, ze kterých zde vzpomeňme na různorodé osobnosti Sigmunda Freuda, Feuerbacha, markýza de Sade, Marxe, Nietzscheho nebo Sartra.

   Milé sestry a milí bratři, milí přítomní – k biblickému řešení tématu nevíry a přítomnosti ateismu ve světě je třeba navázat na reformační renesanci četby Písma. Důkladněji než katolická tradice, zvláště středověká, která se neumí vyrovnávat s osobitostí biblických textů, položili reformační otcové v okruhu Luthera a Kalvína otázku samozřejmosti a nesamozřejmosti víry v Krista uprostřed lhostejného světa. A vzali v potaz, že poselství novozákonních biblických textů vede přes svou různost k jinému poznání, než abychom se divili přítomnosti nevíry ve světě a nevěřící nějak zlehčovali anebo ostouzeli. Zvláště Epištoly Galatským a Epištola Efezským prohlubují pochopení myšlenky, že jsme spaseni pouhou milostí danou nám Bohem zdarma, bez zásluh. Jsme spaseni – to znamená zachráněni z bloudivé životní změti a bolesti. Nikoli my sami jsme nalezli spásu, sami ze svých sil, svou zdatností: Spása nám byla darována, milostí danou zdarma. Slovo "milost", tolikrát v kostelech vyslovované, tolik bezmyšlenkovitě a setrvačně přijímané, chápejme ne jako výraz úlisného klanění se až k zemi, při kterém se kroutí vnitřnosti, ale chápejme toto slovo "milost" bezmála právnicky. Jako z řádu obvyklých akcí a reakcí vyňatou neobvyklost, jako neočekávatelnou, nevynutitelnou, zázračnou intervenci, která nás zbavila zásadních starostí, zásadních břemen. Dlužníkovi velkých peněz byl jeho dluh odpuštěn, již se nevymáhá, ačkoli by dle zákonných předpisů být vymáhán mohl a měl. Někdo je milostí prezidenta amnestován z vězení, nebo rovnou z trestu smrti. Stojí tu v pojmu "milosti" důraz na ten kontrast s obvyklými pravidly, s přísností a spravedlností zákonů, s předvídatelností světa, ve kterém každý upřednostňuje vlastní zájem před soucitem s druhým, provinilým a zadluženým.

   Pamatujte proto vy, kteří jste svým původem pohané a kterým ti, kdo jsou obřezaní na těle a lidskou rukou, říkají neobřezanci, že jste v té době (to znamená v dřívější minulosti, v dřívějším životě) opravdu byli bez Krista, odloučeni od společenství Izraele, bez účasti na smlouvách Božího zaslíbení, bez naděje a bez Boha na světě. (Ef 2,11-12), píše Epištola Efezským křesťanům, a sice řeckým křesťanům původně pohanského původu. Je to psáno starověkým autorem zjevně z perspektivy židovsko-křesťanské. Univerzalita Kristova evangelia se tu chápe především jako scelení rozděleného lidstva, začlenění Lidu Nové Kristovy Smlouvy do smlouvy prastaré, kterou uzavřel s dávnými židovskými praotci Bůh. Život bez Boha chápe Epištola Efezským jako život temnoty, život bloudění, život v odloučení od vědomí o dobrém a správném, jaké lze najít toliko v Bohu. Podstatné na této věroučné výpovědi zůstává, že život bez víry a život bez Boha jsou nikoli něco nestvůrného, ale naopak něco zcela normálního: takto žije svět, většinový svět. Samozřejmě se tento novozákonní List Efezským konfrontuje s poněkud jiným typem nevíry, než je nevíra moderní. Běží tu o kritiku pohanství a pohanské modloslužby, ne o novověký ateismus, který ještě z mnoha důvodů nemohl v biblické době vzniknout či se civilizačně rozšířit (možná napadl pár ojedinělých filosofů a jejich žáků v antických tógách). Každopádně tento bloudící svět, ať už svět starověký pohanský nebo současný nábožensky lhostejný či přímo protináboženský, žije svým životem, je značně životaschopný a bude se ve většinové nevíře a míjení se s Bohem koulet až do konce věků. Divné a divuplné není to, že tento svět okolo nás nevěří; normální, přirozené je totiž nevěřit. Nikdo z vlastních sil, nikdo z vlastních duchovních zdrojů nemůže dospět k víře, pokud se mu Bůh sám nedá poznat. Víra je naší odpovědí na setkání s Bohem. Rozhovor zde však započíná Bůh, nikoli my.

   Milé sestry, milí bratři, toto biblické poznání, vyjádřené v některých epištolách Pavlových či z Pavlova odkazu vycházejících, nám osvětlují moudřeji než arogance mnoha současných křesťanů – a jak jsme viděli, také biskupů – , jaká je role nevíry a nevěřících ve světě. Být nevěřící je normální: jistý velký teolog německého luteránství, Helmuth Gollwitzer, pravil, že se všichni rodíme jako ateisté. Ateisté a nevěřící v tomto přirozeném stavu akorát zůstávají celý život. Rodíme se v hříchu a jako hříšníci, naše poznání pravdy je za běžných okolností velmi zkalené. Poznání Boha ve víře pak představuje milost právě v tom de facto právním pochopení: zůstává vpádem "vyšší moci" do našich obvyklých, do té doby upadlých životů, překvapivým vpádem zázračné mocnosti, která naruší obvyklý běh věcí, obvyklý běh světa. Víra však vždycky v tomto světě zůstane jen vnitřním, duchovním pokladem nemnohých. I ve zjevně křesťanských epochách civilizace šlo většinově jen o rituál, bezmyšlenkovitost, o zvykové podřízení se vnější stránce dogmatu i moci církve. Zvěst Listu Efezským, že v Kristu Ježíši jste se nyní vy, kdysi vzdálení, stali blízkými pro Kristovu prolitou krev (Ef 2,13), vždy zůstane něčím, co není z tohoto světa; toto Bohem zdarma darované poznání víry se stane jasným světlem jenom pro nitra a duše nepočetných: svět sám této pravdy nezná ani nenabízí. Amen.

  KÁZÁNÍ O MĚSTĚ NA HOŘE

  11. února 2024

  Základ kázání: Mt 5,14-16 (Další liturgická čtení: Ž 119,105; Mi 7,8 a Zj 3,1-6 - vše v Českém ekumenickém překladu)

  Milé sestry a milí bratři,

  v Kristově velké řeči, která byla proslovena pod širým nebem, na jisté hoře poblíž Genezaretského jezera a vstoupila pak na biblické stránky jakožto takzvané Kázání na hoře, se nachází kratičké... ani ne podobenství, spíše jenom přirovnání - o městě, které rovněž stojí na hoře. Stojí na kopci, zůstává nepřehlédnutelné a neskryté a když padne na krajinu večerní a noční temnota, město zůstává stále viditelné a září do daleka. Zkusme přijít na to, co tím Ježíš Kristus myslí, proč o takovém městě hovoří, co tím má být zvěstováno pro náš život víry.

Město postavené na hoře jen málo koresponduje s naší středoevropskou zkušeností a zřejmě nejenom středoevropskou. Pro postavení města bylo přinejmenším v našich poměrech třeba něčeho trochu jiného než hory, aby z ní město mohlo zářit do širé krajiny podobné majáku. Město, které mělo být životaschopné a mělo-li uspět a fungovat, zde především potřebovalo vodní tok - buď řeku, nebo alespoň potok, jak tomu je také v případě našeho města. Takový vodní tok byl důležitý pro provoz města i pro jakost a nevyprahlost okolní půdy, v nějaké míře i jako zdroj vody. Pokud se jednalo o větší říční tok, měl i obrannou funkci - přinejmenším z jedné strany, často ze dvou nebo někdy i ze tři stran mohlo být takové osídlení chráněno před vpádem nepřátel. Velké civilizace starověku vyrůstaly zpravidla v blízkosti vodních toků, v nížinách, což mělo dobré důvody.

   Naproti tomu bychom si ne úplně snadno vzpomněli na město, které by stálo takto na kopci a zářilo do krajiny. Existuje v naší zemi nějaké podobné? Řeknu rovnou, že v době, kdy Ježíš vyslovuje tato slova o městě zářícím na hoře, skutečně tyto jeho věty nějaký předobraz mají a shromáždění posluchači Ježíše to nepochybně vědí. Jde o velké město Samaří - hebrejsky Šomrón, řecky Sebasté. Na stránkách Bible se s tímto městem příležitostně setkáváme, v evangeliích zvláště s obyvateli města či přilehlé oblasti, se Samařany. Milosrdný Samaritán, který poskytl pomoc oloupenému a poraněnému obchodníkovi, měl být rovněž odtud. Toto Samaří stálo každopádně na skalnatém kopci jako taková čepice, viditelná dominanta - paralela Ježíšova kázání o svítícím městě se Samařím je prostě pro čtenáře Bible zajímající se o starověké reálie do očí bijící. Samaří bylo v průběhu starověku také úplně zničeno vládcem Judska Janem Hyrkánem, roku 107 před Kristem - Hyrkán neváhal dokonce přemístit koryta místních potoků tak, aby podemílala zříceniny domů a ještě snadněji je rozrušila. Avšak brzy bylo Samaří vystavěno znovu, za Heroda Velikého, a zrovna v Ježíšově době zakoušelo značný rozkvět, i když zároveň deptalo pravověrné Židy svými kulturními a náboženskými specifiky: s projevy této dobové přezíravosti až nenávisti mezi jeruzalémskými židy a Samařany se můžeme setkat v evangeliích opakovaně.

   Nechme už tyto dobové souvislosti stranou a zajímejme se dále o Ježíšův obraz města stojícího na vrcholu hory a svítícího potmě do dálek. I když se nacházíme v časech, kdy noční tma byla opravdovou tmou, žádné elektrické ani jiné moderní osvětlení neexistovalo a obydlí a sídla se ponořily večer do těžko pro nás představitelné tmy, mnohem temnější než noční města - i tak je v této vizi cosi impozantního. Noční město na vrcholu hory, v něm pár ohňů či světel, které přece jenom výrazně probleskují noční temnotu a dávají širšímu okolí na vědomí, že tu podobné město je a že je mocné. Připočtěme k tomu ještě starověké židovské pochopení hory jako sloupu, který spojuje zemi a nebe, sloupu, který má co do činění s Božími věcmi. - Proč o takovémto městě Ježíš hovoří?

   Čteme dále v Písmu: "A když (někdo) rozsvítí lampu, nestaví ji pod nádobu, ale na svícen; a svítí všem v domě." (Mt 5,14) Tento Ježíšův výrok má rozvíjet onen výrok předchozí o městě na kopci, svítícího do temnot; akorát je tento příklad převzat ze soukromého domácího života, nikoli ze života komunity. Když už někdo zapálí louč nebo jiné světlo - na Moravě se říká: zažne - tak samozřejmě proto, aby toto světlo také využil, aby bylo k užitku jemu i okolí, aby ostatně naplnilo svůj účel. Nikdo nerozsvěcuje (nezažíná) světlo proto, aby nesvítilo - to by bylo absurdní. Můžeme samozřejmě vidět, že světlo přikryté pod nádobu (překlad Bible Kralické uvádí: "pod kbelec") brzy zhasne, nedostatkem kyslíku. I když staří Palestinci nedokázali tento jev fyzikálně popsat, samozřejmě o něm ze své každodenní domácí zkušenosti věděli. A také tento jev je vlastně součástí Ježíšova podobenství či přirovnání: světlo skryté pod nádobu brzy zahyne, zanikne - a platí to i pro etický význam tohoto příměru ze života domácnosti. O to více důvodů, aby světlo svítilo do prostoru nezakryto.

   Milé sestry a milí bratři, milí přítomní, celé toto Kristovo učení se vyslovuje k otázkám vztahu mezi duší, mezi tím, co žijeme a co věříme ve svém nitru, co je pro nás vnitřně důležité - a mezi tím, jak se projevujeme navenek. Jak své přesvědčení žijeme, jak moc je naše konání věrohodné a přesvědčivé. Jak moc je naše víra, jak moc je Boží království, které snad máme a žijeme uvnitř, jak moc zůstává zvoucí i pro ostatní, pro naše okolí. Pravdou je, že jsem ve svých kázáních, veden slovy evangelia, vícekrát zdůrazňoval, že Kristův učedník, křesťan, žije ve skrytosti, v tichosti srdce. Myslel jsem tím, že křesťan se má zdržovat dál od moci a od vlivu, že se nemá křesťan tlačit do metropole, nemá chtít být v popředí, nemá se ostýchat žít na periferii, i na periferii života, tam, kde jsou skromné a tiché poměry, protože tam se pohyboval také Ježíš. A že prokazovat dobro nevýznamným, slabým, chudým, bezejmenným, těm, kdo žijí v odlehlosti a odstrčenosti, bývá záslužnější než sloužit někomu, kdo je na tom z hlediska "tohoto světa" dobře, někomu, ze služby komu se dá profitovat. Tento křesťanský étos skrytosti vychází z vědomí, že všude na světě, nejenom v palácích, ale i na periferiích, na předměstích, v odlehlých chaloupkách a chatrčích, žijí duše, které nás potřebují, dokonce zejména v těch periferiích a chatrčích. Neznamená to ale nic jiného než snahu o konání dobra osvědčovat ve všemožných podmínkách: rozhodně nemáme rezignovat na konání dobra, rozhodně nemáme vsadit na neužitečnost, nečinnost! Poručík Lukáš, postava z Haškova "Švejka", vystihuje postoje své doby zkratkou: "Buďme Češi - ale nemusí to přece nikdo vědět!" Kristův učedník, kristovec, křesťan, by rozhodně neměl dojít k závěru: Buďme křesťany, ale nemusí to nikdo vědět. 

   Není žádoucí rozumět těmto příměrům o městě zářícím na hoře a o svítilně spočívající nikoli pod kbelcem, ale naopak na vyvýšeném místě, není žádoucí jim rozumět jako nějakému doporučení k neutuchající misijní činnosti, kontraproduktivní misii, obtížné pro okolí a trapné. Není třeba zdůrazňovat pokaždé svou příslušnost ke křesťanství a k církvi. Tím světlem, které máme vrhat do svého okolí, by neměly být proklamace, ale spíše naše dobré konání, náš křesťanský styl života, Boží království, které (snad) máme a (snad) žijeme uvnitř, v našich duších. Prostota našeho života, tichá vnitřní radost Božího království doprovázena empatickým konáním dobrého, vnímáním druhého, pomáháním nést kříž svého bližního (srov. Lk 9,23). Ono město na vyvýšenině, které v noci září do krajiny a chrání tak poutníky před zablouděním, dává svému okolí orientaci ve tmách - ono město nevzniklo v prvé řadě proto, aby na krajinu okolo něco svítilo. Toto nebyl první smysl toho města. Město chce stát, chce žít, chce fungovat, chce žít ve svém řádu, míru a užitku: to, že okolo něho mizí temnota, že je tu záře a světlo z pahorku, to je vlastně přirozený průvodní znak takového města: pro okolí však důležitý a smysluplný, ba leckdy často i zachraňující. A tak se patří říci křesťanovi, který čte v evangeliu tento text Ježíšovy řeči a touží mu porozumět: milý křesťane, hlavní je, abys ty byl zakotvený sám v sobě, hlavně abys ty měl ve své duši mír a Boží království! Hlavně, ať je ti se sebou samým a s Bohem ve tvé blízkosti dobře. Pokud tomu tak bude, milý křesťane, milá křesťanko, sestro, bratře - pak bude i tvůj život žitý mezi námi plodný, smysluplný, zářící daleko do krajiny, přinášející mnohá dobrodiní a mnohá obdarování tvému světu, tvému okolí. Pokud za křesťanem podobné dobro, podobné světlo pro okolí, zůstává, pokud jeho život znamená požehnání a světlo zářící do temnot světa, znamenalo by to známku, že jeho víra je vírou dobrou. Potíž je trochu v tom, že o tom, co my znamenáme pro své okolí, o tom, jak dokážeme být svým bližním prospěšní, nemůžeme mnoho vědět, přinejmenším nezkresleně vědět. Můžeme tento dobrý život, tuto víru plnou světla osvěcujícího temnoty vidět spíše na někom druhém. Ale to nemusí tak docela vadit: hleďme žít tak, abychom byli jako toto město na kopci, abychom byli tímto světlem na svícnu. Stačí vědět, že je takto žít třeba, že je to dobré a spravedlivé, chtít být druhým světlem a nebýt jim temnem ani stínem. Amen.

KÁZÁNÍ O KRISTU A BELIÁLOVI

28. ledna 2023 

 Základ kázání: 2 Kor 6,14-18 (Další liturgická čtení: Nu 16,20-26 a J 16,32-33) - vše v Českém ekumenickém překladu

   Milé sestry, milí bratři, 

   jedním z nejvděčnějších rétorických postupů, který spolehlivě fungoval ve starověku, jako funguje dnes, je vyhrocení nějakého protikladu. Jde o způsob sdělení, kterým si řečník vyžádá zvláštní pozornost naslouchajících zástupů a skoro vždy ji také dostane. USA – nebo Rusko? Fiala – nebo Babiš? Pravice anebo levice? Západ či Východ? Minulost – nebo budoucnost? Tyto hry protikladů vždycky účinkovaly. Postavíte své posluchače před zásadní hodnotovou volbu a vyzvete ho k identifikaci s jedním táborem proti druhému: má si vybrat, ostatně pod nemalým morálním nátlakem, kterému skupenství bude říkat "my" a vůči jaké negativní skupině nebo veličině, vůči jakým "oni" se vymezí. Řečník si takto objednává široké a často dosti bezmyšlenkovité, dosti davové souznění se svým projektem.

   Že nejde o žádný nově objevenou řečnickou strategii, můžeme číst i v Druhém listu Korinťanům psaném apoštolem Pavlem: Co má společného spravedlnost s nepravostí? A jaké spolužití světla s temnotou? Jaký souzvuk Krista s Beliálem? Jaký podíl věřícího s nevěřícím? Jaké spojení chrámu Božího s modlami? (2 Kor 6,14-16) Apoštol Pavel, jakkoli původně nábožensky vzdělaný žid farizejského směru, zde ukazuje, že rozhodně neprošel bezmyšlenkovitě okolo řeckých a římských vlivů, v tomto případě zvláště okolo antického městského a politického řečnictví. Už u Démosthéna nebo Cicerona bychom podobný typ komunikace našli. Pavlovi se ostatně dařilo hovořit o protikladech židovství a řectví a vyhrocovat jejich civilizační protiklady právě proto, že obé dobře znal a do značné míry oba tyto světy nějak ztělesňoval: tyto konflikty žil Pavel zevnitř.

   V Pavlových dopisech psaných do Korintu se nachází nepřeberně podnětů a není proto divu, že v takovém bohatství spontánních myšlenek nacházíme lecjaké pokud ne přímo protiklady, tedy rozhodně pozoruhodná napětí. Nedávno před touto Druhou epištolou napsal Pavel Korinťanům jiný dopis, ve kterém kromě jiného hýří výzvami k otevřenosti, k otevřené komunikaci s okolním, nevěřícím anebo jinak věřícím světem, nešetří výzvami k dialogu a k maximálnímu možnému sdílení života a břemen s těmito takřečenými pohany nebo s židy žijícími zatím bez Krista. Jsem svoboden ode všech, ale učinil jsem se otrokem všech, abych mnohé získal. Židům jsem byl židem, abych získal židy, zdůrazňuje Pavel.Těm, kteří jsou bez zákona, byl jsem bez zákona, abych získal ty, kteří jsou bez zákona – i když před Bohem nejsem bez zákona, neboť mým zákonem je Kristus. Těm, kdo jsou slabí, stal jsem se slabým, abych získal slabé. Všem jsem se stal vším, abych získal aspoň některé. Tolik Pavel v První epištole Korintským 9,19-22. A najednou tu, v epištole druhé do Korinthu psané, čteme od Pavla snad možná úplný opak: Nedejte se zapřáhnout do cizího jha spolu s nevěřícími! (…) Jaký podíl věřícího s nevěřícím? Jaké spojení chrámu Božího s modlami? My jsme přece chrám Boha živého. (2 Kor 6,14-16) Náhle jsme tu přesvědčováni o značné exkluzivitě křesťanské životní cesty a setkáváme se tu se zřejmým zamítáním hledání styčných bodů mezi Kristovým evangeliem a v okolním světě platícími životními formami. Mnohé pasáže biblického Nového zákona napomínají křesťany k otevření se světu, otevření se druhým, i otevření se těm, kdo žijí mimo společenství věřící, neboť jenom takto jim může být nabídnuta spása. Zdejší věty apoštola Pavla však jako by mířily jinam: ke snaze uchovat čistotu společenství a uchránit se před dosahem zlého světa. Církevní sbor má zřejmě usilovat o to, aby se nepošpinil světem, bezbožným a bloudícím. Spíše než otevřít se světu a nechat se jím vtáhnout do nějaké souvislosti by se mělo v duchu tohoto Pavlova učení křesťanstvo zavřít někam do katakomb, do kláštera, do výlučné samoty a žít takto svému Bohu, v živém a nerozbitém společenství s ním. Běží tu do jisté míry o rozvinutí onoho starozákonního motivu "oddělení se", vyjití z pokažené pospolitosti někam do ústraní. A proto 'vyjděte z jejich středu a oddělte se', praví Hospodin a 'ničeho nečistého se nedotýkejte, a já vás přijmu' , cituje apoštol Pavel starozákonní texty (2 Kor 6,17; Nu 16,21). Vidíme ovšem, že jako moře zná hodiny přílivu a odlivu, jako den následuje noc a po noci přichází den, tak se i církev v různých dobách a různými osobnostmi pouštěla jak po jedné cestě, tak i po druhé: otevřenosti vůči světu, snahou vést se světem dialog, ale někdy také vsadit na radikální únik ze světa, který ovšem chápala jako útěk za Bohem, blíže Bohu, jako odchod do Boží intenzivní blízkosti nekomplikované nijak a nepoškozované světem, který sám o sobě tone ve zlém. Příklady mnohých poustevníků, asketů, mnichů a v osamocení žijících světců by nám měly ukázat, že Pavlův postoj zvoucí k nesdílení společného jha s nevěřícími (2 Kor 6,14) dozajista nezapadl do prázdna, nezůstala tato hozená rukavice ležet na cestě křesťanské a církevní historie. Snad nebude na škodu vysvětlit mladším mezi námi, že jho, jinak též jařmo, znamenalo ve starobylém rolnictví postroj pro velké domácí zvíře, nejčastěji pro býka, který byl pomocí tohoto těžkého jha, nejčastěji dřevěného, připevněn k pluhu, aby pomáhal orat. Často byl takto zapřažen ještě s jedním dobytčetem, ve dvou – což je právě obraz, který zde má symbolicky na mysli apoštol Pavel, když píše, že se křesťan nemá nechat zapřáhnout do (jednoho) jha společně s nevěřícím.

   Co ale znamenaly tyto výzvy pro Pavlovy Korinťany? Pro mladé církevní společenství žijící v pohanském, nevěřícím světě a komíhající se po neklidné hladině nevěřícího času jako lodička na mořských bouřích? Pro společenství složené ze svobodných řemeslníků a obchodníků, ale zejména z neprivilegovaných pracujících a z otroků – a v tomto smyslu naší soudobé církevní societě dozajista podobnější než nějaké bratrstvo ze středověkého kláštera. Jaké vztahy k obchodování s nevěřícím světem, k provozování živnosti v pohanském městě, zejména však k běžnému každodennímu setkávání se a vedení společného života s nevěřícími bližními a sousedy nastavují tyto věty z Druhého listu Korinťanům, z tohoto evangelia podle apoštola Pavla? Nedejte se zapřáhnout do cizího jha spolu s nevěřícími! Co má společného spravedlnost s nepravostí? A jaké spolužití světla s temnotou? Jaký souzvuk Krista s Beliálem? Jaký podíl věřícího s nevěřícím? (6,14-15) Nastiňuje se tu snad jakýsi model nesnášenlivé, od okolního nevěřícího či jinak věřícího světa striktně izolované sekty, jakou jsou třeba současní Svědkové Jehovovi, američtí amišové nebo přinejmenším počáteční generace české Jednoty bratrské na sklonku patnáctého století, ve které často zakazovali rodiče svým dětem hrát si s dětmi, jejichž rodiny k Jednotě bratrské nepatřily? Znamenají třeba Pavlova slova nedejte se zapřáhnout do cizího jha s nevěřícími důraznější odmítání manželství věřícího s nevěřícím? Domnívám se, že způsob života, k jakému zde apoštol Pavel korintské i jiné křesťany vyzývá, nemůže být nějak dramaticky nesnášenlivý, konfrontační vůči nevěřícímu světu. Nemůže to být život bez dialogu s nevěřícím světem; nejenom že by pak nemělo kudy za nevěřícímu putovat evangelium, zpráva o kristovském způsobu života z ruky Boží a o království Božím věčném. Není to navíc tak docela prakticky proveditelné, není to ani dobře ekonomicky proveditelné, žít bez styku s nevěřícími. Domnívám se, že nejlépe vystihuje jádro Pavlova zvěstování strategie zvaná "tvrdé jádro, měkký obal". To, čím se liší věřící kristovec od nevěřícího pohana, to spočívá v hloubi, v křesťanově hlubinném a celoživotním směřování. Není to jinakost těla, obličeje, povolání, odívání, vnějšího způsobu života. Křesťanova jinakost, chcete-li "oddělenost" od světa, spočívá v orientaci křesťanova nitra na Boha, v smyslu a naději života vkládaného do živého Boha, který nám zůstává Otcem a my jsme jeho dětmi (2 Kor 6,18; srov. 2 Sa 7,14) Samozřejmě Pavel zve čtenáře a křesťanské posluchače též k tomu, aby se nenechali semlít během okolního od Boha odcizeného světa, aby nesdíleli se světem jeho beznaděj, jeho prchavé radovánky a hluboký smutek, jeho bezcílnost a bloudivost. Křesťan nechť na sebe nebere nepříslušné, od Boha odvádějící závazky, nechť nebere vážně břemena, která váží tento svět, nechť nepřeceňuje vůbec věci tohoto světa. Křesťan ať žije v radostném vnitřním odstupu od světa tohoto, ať nepřeceňuje vážnost věcí a břemen, která tento svět přináší, břemen, kterými zdejší život pozemský spoutává.

   Jaké spolužití světla s temnotou? Jaký souzvuk Krista s Beliálem?, píše a rétorizuje apoštol Pavel (6,14-15). Beliál, kterého zde Pavel klade do nesmiřitelné opozice ke Kristu, je jedno z knížat pekelných, se kterým se Pavel i jeho současníci mohli setkávat v dodatcích ke strarozákonní prorocké knize Nahumově i v pozdějších hebrejských a gnostických spisech. Fascinující rétorická hra protikladů mezi řádem Kristovým a řádem tohoto světa přivedla později po Pavlovi (a v inspiraci tímto Pavlovým myšlením) také křesťanského myslitele Tertuliána k proslavené větě: "Co mají společného Jeruzalém s Athénami?" (V knize Předpisy heretiků, z doby kolem roku 200.) Napětí mezi křesťanským a mimokřesťanským způsobem života je tedy civilizačního rázu, nemůže se však ventilovat nelaskavostí a lhostejností vůči našim nevěřícím anebo jinak věřícím bližním. Vidím zde, v pasážích Pavlova druhého psaní do Korintu, výzvu ke křesťanské ryzosti, výzvu ke křesťanské srdnatosti, k upuštění od zoufalství nad okolními pozemskými poměry, zdánlivě tolik protiřečícími Božím zákonům. Kristus praví svým učedníkům, že on přemohl svět (J 16,33). I my jsme takto zváni, abychom spolu s ním přemohli tento svět, abychom s okolním světem nezůstali spoutáni jedním stejným jhem, jak praví apoštol Pavel (2 Kor 6,14). Amen.

KÁZÁNÍ O NEOHROŽENÉ POSLUŠNOSTI BOHU

 21. ledna 2024

  Základ kázání: Sk 5,27-33 (Další liturgická čtení: 1 J 4,1-4; 7-8 a Mt 6,24) - vše v Českém ekumenickém překladu

   Vážené a milé sestry, vážení a milí bratři, milí všichni přítomní,

   Boha je třeba poslouchat více než lidi (Sk 5,29) – to jsou slova, to je postoj, který buď neuvědoměle, nebo zcela výslovně doprovází všechny možné konflikty křesťanů se světskou mocí. Vystihuje podstatu křesťanského mučednictví i mnohého disidentského konání až do nedávného, až do současného času. Moc pozemská se tu odkazuje do patřičných mezí. Věřící odpůrce sice této pozemské moci neodpírá zpravidla poslušnost apriori, je hotov ji v běžné míře respektovat nebo přinejmenším nebránit ji ve výkonu. Dává však výslovně najevo, že tato moc pozemská, i když tolik mocná, rozhodně nepředstavuje to nejmocnější a nejzávažnější v jeho životě, ani ve společnosti, ani ve světě. Oponující křesťan dává světské moci najevo, že pozemské mocnosti nemohou fušovat Bohu do řemesla. Vyslovuje své odhodlání, že pokud dojde ke kolizi mezi hlasem Božím a příkazy pozemských mocných, zásadně volí poslušnost Bohu, i kdyby to mělo leccos stát. Unést riziko střetu s příkazy lidských vládců má pro takového oponenta či mučedníka větší smysl než stát se nevěrným Bohu. Jak se zpívá ve známém husitském chorálu: "Kristus vám za škody stojí, stokrát víc slibuje..." Ale i disident, abychom tak řekli, jiné víry – třeba herec, spisovatel, dělník nebo vyhozený komunista podepisující Chartu 77 – mohou v podobné modalitě namítat totalitní diktatuře, že si uzurpuje moci příliš a že její požadavky na ovládané masy překračují hranice rozumnosti a legitimity. Moc pozemská a uzurpátorská se tímto postojem osamoceného, statečného vzpírajícího se jedince odkazuje do patřičných mezí; je jí tu dáno bez okolků najevo, že existují v tomto světě ještě jiné a podstatnější hodnoty, než jsou hodnoty panující a ovládající. Že je tu ještě jiný a důležitější řád, jiná a důležitější instance než vládnoucí mocenský aparát.

   Přehlédněme krátce širší biblickou pasáž, ve které zazní toto majestátní provolání, že Boha je třeba poslouchat více než lidi (Sk 5). Věty jsou součástí dějepravného spisu Skutky apoštolské o šíření evangelia po Kristově Vzkříšení a o růstu církve; spisu, který sice hýří kratochvilnými skazkami a legendami, ale je také bohatý na líčení různých hlubších vyznavačských situací a dilemat. Vidíme zde, jak ve střetu s protivenstvími krystalizují raná církevní vyznání víry v Ježíše Krista. V prvních kapitolách knihy Skutků apoštolských se hodně klade důraz na vedení apoštolů a na rozšiřující se řady církve skrze vliv apoštolů Petra a Jana; ti zde vystupují nerozlučně pospolu. Petr jako neformální hlava apoštolského společenství, nejviditelnější a nejzasloužilejší z Dvanácti, Jan naopak jako mládě celého apoštolského přátelstva a bratrstva doprovázejícího Krista za jeho pozemského putování. Petr s Janem se v hlavní roli objevují i v nyní kazatelsky vykládané epizodě. Působí a veřejně hlásají Krista v Jeruzalémě. Poté, co zamítnou důrazná varování kněžských elit soustředěných okolo jeruzalémského chrámu, skončí i s některými dalšími apoštoly na rozkaz velekněží ve vězení. Zázračným konáním anděla Páně však z vězení mohou odejít. Místo aby Petr s Janem a ostatními pelášili po svém zázračném vyváznutí pryč z Jeruzaléma někam do ilegality, dělají neohroženě to, co dříve: stoupnou si na veřejné prostranství, pod horké jeruzalémské slunce, a dál tam kážou Kristovo evangelium a interpretují starozákonní proroky. Dochází opět tedy ke konfrontaci s kněžskými elitami. Postavili je před radu a velekněz je začal vyslýchat: "Důrazně jsme vám zakázali učit o tom člověku, a vy jste tím svým učením naplnili celý Jeruzalém; a na nás byste chtěli svalit odpovědnost za jeho krev!" (Sk 5,27-28) Vyslýchající kněží tedy zazlívají apoštolům dvojí: neposlušnost, přestoupení předchozích zákazů zvěstovat Krista, hlásat podvratné, nebezpečné učení o něm. Ale také, zadruhé, se tu objevuje určitý poukaz na nebezpečnost celé té věci i pro hlavy samých soudců: "...tím svým učením jste naplnili celý Jeruzalém; na nás byste chtěli svalit odpovědnost za jeho krev..." Slyšíme tu poukaz na rozměr reálpolitiky. Kněží soptí, pouští hrůzu na apoštoly, ale hrůzu pociťují do značné míry sami: kdo vy jste, říkají vlastně apoštolům Kristovým, copak vy si kurňa neuvědomujete, že celá ta nebezpečná věc s Ježíšem může smést nejenom vás, ale i nás, jak tu všichni stojíme? Je v zájmu nás všech, aby celá ta ježíšovská misie spadla co nejdřív a co nejúplněji do zapomnění. "Na nás byste chtěli svalit odpovědnost za jeho krev?" hulákají velekněz a ostatní lévijští kněží, plni nevole a vědomi si své provinilosti za to, že pokud chtěli a potřebovali Ježíšovo působení umlčet, museli jít značně za čáru obvyklého komfortu a požádat de facto sami o zlikvidování Ježíše římskou vojenskou správu. Tohle je zkrátka havlovská "bezmoc mocných" dvě tisíciletí nazpátek. Moc zdánlivě bezmocných tu spočívá v tom, že se dovolávají něčeho, o čem zůstávají přesvědčeni, že to váží nesrovnatelně více než zavilost a pohrůžky mocných tohoto světa: "Boha je třeba poslouchat více než lidi!" (5,29)

   Nechci vám, milé sestry a milí bratři, zůstat dlužen dopovězení té zápletky, toho střetu mezi mocenským kněžským aparátem na jedné straně a tou malou skupinou odhodlaných apoštolů, kteří mají toliko svou víru v Krista, ale tím mají něco mnohem cennějšího než všichni papaláši v sálu dohromady. Po slyšení a chvíli pouštění pohrůžek nechá kněžské kolegium Petra s Janem a dalšími vyslýchanými vyhodit za dveře, hlídané ozbrojenci ovšem, a skloní hlavy k poradě. Vezme si slovo všeobecně respektovaný moudrý farizej Gamaliel a říká svým kolegům: "Já vám radím: Nechte tyto lidi a propusťte je. Pochází-li tento záměr a toto dílo z lidí, rozpadne se samo; pochází-li z Boha, nebudete moci ty lidi vyhubit – nechcete přece bojovat proti Bohu." A ostatní mu dali za pravdu. (Sk 5,38-39) Od této chvíle už to má být jenom Bůh, který se nad touto pří o Kristovo evangelium stává soudcem.

   Zůstává tu při díle nejenom něco impozantního, nepochybně odvážného, v tomto postoji formulovaném Petrem: "Boha je třeba poslouchat více než lidi." (5,29) Ukazuje se tu nejenom odhodlání nést riziko, odhodlání k mučednictví; odhodlání kvůli pravdě necouvnout před přesilou, ostatně z hlediska věčnosti před přesilou jen zdánlivou. Dořečeno starou písní bratří husitů: "Pak-li kdo proň život složí, věčný míti bude. Blaze každému, kdož na pravdě sejde Ten Pán velíť se nebáti záhubců tělesných..." Kladou se tu také civilizační základy toho lepšího, co v Evropě máme: Rozhodnutí ukázat moci – a jakékoli pozemské moci – její meze, rozhodnutí ukázat moci, ve jménu Božím, že existují hranice, které překročit nesmí a nemá. Rozhodnutí říci, že žádný pozemský vládce může být leda pozemským vládcem, ne však nejvyšším šéfem, rozhodně ne pánem nad takzvanými posledními otázkami, pánem nad nejvyšší pravdou, nad tím, co řád pozemských poměrů přesahuje. Zde spočívá kořen západoevropské netotožnosti církve a státu, zde je velký protilék proti totalitarismu, proti absolutnosti pozemské říše. Nárokům pozemských říší, které mají ambice popírat Boha nebo mu konkurovat, je třeba oponovat nebo těmto nárokům v záležitostech Boha se zásadně se dotýkajících odmítnout loajalitu.

   Stojíme spolu s apoštoly Kristovými u kořene sekulární demokracie, která vědomě nenabízí dokonalou skutečnost, ale jenom omezený boj se zly tohoto světa; větší ambice pozemská moc mít nemá. Stojíme zároveň u smyslu odvážné disidence a občanské neposlušnosti, rebelie proti nepravdě a bezpráví. Má tento postoj odvolávání se na poslušnost Bohu oproti poslušnosti lidem svá rizika? Nepochybně má. Ono se to snadno řekne: "Poslouchám Boha!" Ale co když, milý odvážlivče, posloucháš spíš sebe? Své vlastní spády, své vlastní choutky, své vlastní preference? Co když tyto vlastní egoistické požadavky jenom manipulativně přestrojuješ za vůli Boží? Co když značně zkratkovitě a povrchně vydáváš za poslušnost Bohu toliko poslušnost svévoli? Toto je třeba poctivě a náročně zkoumat, jak nám připomene i apoštol Jan, jeden ze zde vystupujících apoštolů, ve své první epištole: Milovaní, nevěřte každému vnuknutí, nýbrž zkoumejte duchy, zda jsou z Boha; neboť mnoho falešných proroků vyšlo do světa... (1 J 4,1) A tak je ještě dnes k potkání, zvláště v Americe, ale zdaleka ne jenom v Americe, lecjaký náboženský blouznivec, který vnáší do společnosti chaos a za poslušnost Boží vůli vydává nějaký svůj osobitý a zpravidla neodpovědný názor na vědu, na evoluci, na vakcinaci, na sexuální menšiny, na různé pozemské a chatrné vlády, pozemské a chatrné otázky. Oproti tomu považuji za velmi důležité přečíst Bibli pozorně a všimnout si, že za Boží vůli tu apoštolové Petr, Jan a ostatní nepovažují nějakou určitou doktrínu, nějaké dílčí teze a dogmata, nějaké fanatické jednoznačnosti. Za Boží vůli, důležitější než všechny pozemské rozkazy, pokládají to, že zvěstování Krista nesmí umlknout. Bůh našich otců, říká apoštol Petr kněžím jeruzalémským, vzkřísil Ježíše, kterého vy jste pověsili na kříž a zabili; toho Bůh vyvýšil jako vůdce a spasitele a dal mu místo po své pravici, aby přinesl Izraeli pokání a odpuštění hříchů. My jsme svědkové toho všeho a s námi Duch svatý, kterého Bůh dal těm, kdo ho poslouchají. (Sk 5,30-32) Apoštolové ukazují, že musí být o Kristu a o Kristově spáse veden dialog, že je království Boží zakoušeno jako živý kvas, jako dění lásky žité v obecenství, ve společenství, v láskyplném a angažovaném rozhovoru, který poukazuje na Někoho neskonale vyššího, než jsme my všichni, než jsou pozemští aktéři takového rozhovoru, takového spolubytí, neskonale vyššího, než zůstáváme my všichni, pozemští účastníci věčného království. Této Boží hluboké lásce – té je třeba být poslušen více než lidí. Amen. 

 KÁZÁNÍ O NENÁVISTI 

 14. ledna 2024 

  Základ kázání: 1 Te 2,15-16 v překladu Jeruzalémské Bible (Další liturgická čtení: Joz 10,36-43 v Českém ekumenickém překladu a Mt 10,11-14 v překladu Bible Kralické)

   Vážené sestry a vážení bratři, milé církevní společenství,

   častokrát jsme slýchali, že křesťanství je náboženstvím lásky – a mělo by tomu tak být. Kdo říká tato velká slova o plnosti lásky v křesťanské duchovní cestě, často neopomene nějak vymezit křesťanskou ideu lásky a laskavosti v kontrastu k jiným vírám – zpravidla vůči starozákonnímu židovství a vůči islámu, někdy také vůči starobylým pohanským náboženstvím, dávno už zaniklým. Tato jiná náboženství prý jsou plná archaické agrese a nenávisti, zatímco pozvání Kristova evangelia má údajně namířeno docela jinam.

   Snad platí úvaha o čistého milosrdenství a láskyplnosti pro samo pozvání Kristovo, pro cíl a smysl křesťanské cesty – nebylo by však dobré uvěřit a podlehnout tomuto lichotivému sebevzhlížení křesťanstva. Jistě není hlubinná láska evangelia Kristova něčím, co je jednoduše dostupné příchodem do kostela, členstvím v církvi nebo čtením Bible. Jde o velmi vznešený cíl a smysl naší křesťanské cesty – ne běžně žitou realitu, nebo jistě ne celou naši každodenně žitou realitu. Vždyť i nejryzejší mezi křesťany se vůči milosrdenství a laskavosti leckdy prohřešují, co potom ti méně ryzí a méně vznešení.

Nepovažuji však za moudré odkázat tyto deformace až dějinné nebo současné praxi církví a postavit do kontrastu k vetché církevní realitě čistotu biblického křesťanství. I novozákonní texty přece obsahují nikterak ojedinělé pasáže, které nepostrádají agresivní potenciál, blíží se nenávisti nebo paušalitě a jejich formulace jsou proto v nemalé míře rizikové. Jednou za čas se i já ve svých bohoslužbách zastavuji u těchto novozákonních vět, neboť potřebují výklad (veškeré biblické inspirace potřebují výklad). Je zapotřebí vědět tu o příkopu věků, kultur, jazyka a vyjadřovacích zvyklostí, který nás od těchto tisíciletých textů dělí. Tyto starokřesťanské odstavce, jakkoli k nám nábožensky jaksi přísluší, vznikaly v kulturách, které fungovaly dalekosáhle jinak než my, všechny možné vztahy a souvislosti v nich byly od našich nehorázně vzdálené. Všechny tyto nesnáze musí kazatel zvážit a změřit, má se před vámi a společně s vámi vyrovnat i s novozákonními sděleními poněkud spornými a rozpornými – jako jsou třeba verše z První epištoly Tesalonickým 2,15-16.

   V překladu Jeruzalémské Bible takto stojí psáno v Pavlově epištole Tesalonickým: "(Židé) vydali na smrt Ježíše Pána i proroky, nás pronásledovali, Bohu nejsou milí, jsou nepřáteli všech lidí, když nám zabraňují kázat pohanům pro jejich spásu, a tak neustále dovršují svůj hřích; a dopadl na ně hněv (Boží), aby s tím byl konec." (1 Te 2,15-16) Dostáváme se tu, na samém počátku církevního písemnictví, k polohám vypjatého křesťanského antijudaismu a antisemitismu, který později vykvetl všemi škaredými barvami a přes všemožné rabovací pogromy ve středověkých židovských čtvrtích dospěl až k nedávnému holocaustu. Všimněme si, že tento agresivní a příkrý výrok nacházíme uprostřed Pavlova psaní křesťanskému hloučku v řeckém velkoměstě Thessaloniké; Pavel sám je přitom žid, křesťanský žid, vyrůstal a vzdělával se původně jako stoupenec farizejského směru, což Pavel nikterak netají těm, kterým přece dle vlastní víry přináší univerzální evangelium Kristovo zvoucí pro všechny, jak pro židy, tak pro pohany. A přitom tu máme na řádkách jeho dopisu takové příkré, paušální odsudky takřka celého židovstva, jako by na něm snad nebylo venkoncem nic dobrého než snad mezi zcela nečetnými, přímo zázračnými výjimkami... Mezi biblisty a teology Nového zákona zaznívají velmi vážné pochybnosti o autenticitě těchto veršů, pochybnosti o tom, že pocházejí opravdu z Pavlovy ruky. Argumentace, že se jedná až o pozdější dodatek některého z pozdějších křesťanů, opisovače či redaktora textu, zůstává silná a také já se k ní přikláním. Tak nesmiřitelně ostré vymezování se vůči kolektivnímu židovství nesouhlasí totiž s jinými Pavlovými vyjádřeními souvisejicími s oním ožehavým problémem, že židé většinově nepřijali Kristovo evangelium. Nesouhlasí ani s jinými Pavlovými úvahami o tajemství Božích cest v této věci. Podobně nepřátelské chápání Židů a židovství však také neodpovídá době a vzniku První epištoly Tesalonickým; jedná se o úplně první Pavlův dochovaný text, vzniklý asi roku 50 po Kristu – a tehdy nebyl konflikt mezi křesťany a židy ještě ani náhodou tak vyhrocený, aby do takové situace zapadaly jakkoli ústrojně podobné ostré odsudky a dovolávání se Božího hněvu a soudu nad Židy jako takovými, Židy vůbec. ("Bohu nejsou milí, jsou nepřáteli všech lidí /…/ neustále dovršují svůj hřích; dopadl na ně hněv Boží...") Reálně naopak ještě židovství a křesťanství dosti čile kooperuje, prolíná se, rozhodně ne nekonfliktně a bezproblémově. Této nejednoznačné symbiózy mezi židovstvím a křesťanstvím je i osoba apoštola Pavla důkazem, tohoto řecky mluvícího židovského konvertity ke křesťanství, stejně jako osoby Pavlových židovských spolupracovníků. Vzpomeňme také Pavlovy nadstandardní vztahy k Jeruzalému a jeruzalémské církvi okolo Jakuba bratra Páně.

   To, v jakém znění se dochovaly texty biblického Nového zákona, záviselo v prvních staletích na neustálém opisování a přepisování: knihtisk neexistoval, nepřepisované texty brzy zanikaly. Takto ale i biblické texty prošly procesem dalších a dalších opisování, kdy došlo nejenom k nevyhnutelným písařským omylům a opomenutím, ale také vědomím přidáváním vysvětlivek, malých obměn a doplňků. Takových dodatků je i v Novém zákonu k rozpoznání určitý počet a ožehavé verše z První epištoly Tesalonickým, které zazněly během dnešní liturgie, rovněž za takový doplněk některé z dalších generací čtenářů a následovníků Pavlových považujeme. Starověk navíc měl jiné pojetí autorství a "autorských práv". V biblickém Novém zákonu například nacházíme celé dopisy, které se prezentují jako Pavlovy, avšak podle odlišnosti ve stylu i obsahu vznikly po Pavlově smrti, napsané Pavlovými žáky (a spíše tedy žáky nepřímými, ve volném smyslu Pavlem inspirovanými "strážci odkazu" než nějakými osobnostmi, jaké Pavla poznávaly osobně). Takto vznikly třeba List Efezským, List Koloským anebo dva listy psané Timoteovi.

   Samotného apoštola Pavla tedy můžeme vyvinit z přímé odpovědnosti za značně agresivní, paušálně protižidovsky zaměřené verše, jaké čteme v První epištole Tesalonickým 2,15-16. Neznamená to však, že by snad podobné vyhraněné věroučné výpovědi a postoje do rané církve nepatřily. Ačkoli ony věty o prokletosti a zavrženosti Židů sám Pavel apoštol nenapsal, prvotní křesťanská církev podobné rizikové a dá se říci nenávistné formulace ze svých dobových prožitků a zápasů vytvořila, do biblického kánonu zahrnula a s těmito texty v průběhu své historie operovala – vlastně až dodnes. Dodnes tyto věty přece v Bibli čteme, nacházíme, zcela legitimně je můžeme slyšet v kostele – například nyní, teď a tady: (Židé) vydali na smrt Ježíše Pána i proroky, nás pronásledovali, Bohu nejsou milí, jsou nepřáteli všech lidí, když nám zabraňují kázat pohanům pro jejich spásu, a tak neustále dovršují svůj hřích; a dopadl na ně hněv (Boží), aby s tím byl konec. Je to jedna ze značně agresivních, netolerantních, paušálních a rizikových pasáží biblického Nového zákona, ačkoli rozhodně ne jediná. Nedívejme se proto tak docela skrze prsty na barbarský Starý zákon biblický, na kapitoly, ve kterých následovníci Mojžíše hubí kenaanejská města jako klatá (Joz 10), se všemi jejich obyvateli. Nevytahujme se zase tolik na koránské pasáže o záludnosti a zlovolnosti židů, když máme v Novém zákoně větičky podobné. Nezacpávejme si ostentativně nos nad pohanskými lidskými oběťmi, nad krvavou chrámovou liturgií Aztéků, Inků a všelijakých jiných domorodců, když naše křesťanská civilizace připravila židům kromě četných dílčích vyhlazení také holocaust.

   Jaký závěr, jaké poučení nám konfrontace s podobně laděnými, dejme tomu nenávistnými texty křesťanského Nového zákona může nabídnout? Křesťanství neboli cesta Kristova kříže a vzkříšení je cestou lásky, soucitu, milosrdenství, bezbrannosti a kristovského nedělání rozdílu mezi lidmi. Tento nárok však v knihách biblického Nového zákona není předložen jako už dosažený. K tomuto ideálu chceme spět, kráčet – je však zde třeba přemáhat nejenom vnější protivenství, ale také vlastní nedostatečnost, vlastního starého člověka, "starého Adama" v sobě. Vidíme, jak ne zcela dokonale také vznikající, prvotní církev dokázala dostát svým nevšedním a přiznejme, že značně náročným ideálům. Ani starobylá a úctyhodná svědectví o velkém Božím kvasu ve vznikající a rané církvi nezastírají určitou chybovost a dimenzi nenávisti přítomnou uvnitř tohoto Kristova hloučku – připusťme, že častokrát zakoušejícího utrpení, častokrát zápasícího v různých zkouškách, častokrát jistě setkávajícího se s nevolí a zlobou některých Židů. Uklouzávání na cestě k ideálu nechť však zde nediskredituje sám ideál, Kristův ideál Božího království lásky, pokoje a milosrdenství k bližním, ke světu, ke Stvoření Božímu. Amen.

  KÁZÁNÍ O KŘTU PÁNĚ

  7. ledna 2024 

  Základ kázání: Mk 1,4-11 (Další liturgická čtení: Gn 1,1-5 a Sk 19,1-7) - vše v Českém ekumenickém překladu

   Vážené sestry, vážení bratři, milí všichni přítomní, zvláště oslovuji pak vás, milá Hano i milá Lucie, které už za několik okamžiků přistoupíte v našem společenství ke křtu,

   byli jste zde čtením z evangelia ujištěni, že křest, který přijmete, má základy prastaré: nejde jistě o něco, co by na vás libovolně ušila soudobá církevní praxe. A dnešní svátek Křtu Páně nám staví před oči biblickou skutečnost, že dokonce i Ježíš Kristus, Syn Boží, se nerozpakoval přistoupit ke křtu, ovšemže ke křtu Janovu. Církev si od nejstarších dob přisvojila tento osobitý rituál Jana nazývaného Křtitel a obdařila ho ještě jinými, hlubšími významy, odkazujícími na Boží Spásu skrze kříž a Vzkříšení Kristovo.

   Jak to myslel prorok Jan zvaný Křtitel, když volal svou současnost k pokání, k zásádnímu prohloubení a obrácení života od sobeckého a postradatelného směrem k podstatnému? Jistě jste si z vět evangelia všimli, že už jenom vnější podoba toho křtu není stejná jako decentní křest náš, kdy ve vašich vlasech skane několik krůpějí čisté vody a sestra duchovní si dá velký pozor, aby vás nesmočila ani kapka navíc, než je ke zvěstnému a spasitelnému smyslu křtu nezbytně nutné. Prorok Jan zvaný Křtitel byl divous a radikál. Kázal po kolena nebo po boky v jordánské vodě a ten, kdo svolil ke křtu, za ním přišel do říčních vln, Jan ho popadl, ponořil ho celého pod hladinu, až na milém křtěnci nezůstala nitka suchá. Podobné prorokující osobnosti jako Jan upoutávaly pozornost různými výstředními, běžnému životu se vymykajícími gesty. Tyto výstřednosti ale neměly poutat pozornost na samu osobu proroka, ale zejména na hlubší obsah jeho poselství, měly toto poselství takřka po způsobu Božího happeningu dotvářet. Slyšeli jsme v evangeliu: Jan byl oděn velbloudí srstí, měl kožený pás kolem boků a jedl kobylky a med divokých včel. (Mk 1,6)Také jsme četli, že Jan přebýval na poušti (1,4). Byl to zkrátka drsný asketa, ten Jan. Je rozhodnutý přebývat osamoceně, bez rodinných pout a být živ jen takříkajíc z dlaně Boží, z nejelementárnějších darů přírody. V kožešinách a jistě bez zásahu nůžek na vousech i vlasech podobný v čemsi divokým zvířatům. I když v naší paměti mohou defilovat různé asketické poustevnické a mnišské postavy, které se už brzy začaly houfně objevovat v křesťanském prostředí a určovaly tvářnost celého středověku, v Janově židovské současnosti je podobný způsob života něčím zcela vymykajícím se běžným standardům; židovské prostředí zásadně ctí rodinnou normalitu a ukázněnost zemědělské či řemeslné práce. Jan žil na poušti, inspirován tu očividně slovy proroka Izajáše, na která chtěl navazovat: Hlas volajícího – "Připravte na poušti cestu Hospodinu! Vyrovnejte na pustině cestu pro našeho Boha! (…) Pahorkatina ať v rovinu se změní a horské hřbety v pláně. I zjeví se Hospodinova sláva a všechno tvorstvo společně spatří, že promluvila Hospodinova ústa. (Iz 40,3-5) – Přebývá-li Jan na poušti, nepředstavujme si ovšem písek Sahary, kde se pod žhavým sluncem bělají kosti žízní pošlých velbloudů. Jednalo se samozřejmě o neúrodné, křovinaté lokality v oblasti judské, přesnější by v češtině bylo mluvit o "pustině" než o poušti.

   A tento Jan v době okolo roku 30 začne angažovaně, nesmlouvavě kázat pod širým nebem a je mu široce nasloucháno různými společenskými vrstvami. Jan začal vyzývat židovskou komunitu k pokání a křtil na odpuštění hříchů (1,4-5). Během dnešní liturgie čteme z Evangelia podle Marka, prvního ze vzniklých evangelií, nejprostšího ze čtyř novozákonních evangelických spisů. Kdybychom se začetli ještě do evangelií dalších, dozvěděli bychom se i cosi jinačího o obsahu tohoto Janova zvěstování. Jan se nerozpakuje své současníky kárat a oslovovat je třeba slovy "plemeno zmijí" (Mt 3,8; Lk 3,7). Volá prý k pokání. Slovu pokání však rozumějme náležitě: neběží tu o nějakou vybuzenou emocionalitu, o nějaké ponižování se, o "stání na hanbě". Novozákonní řecké metanoia znamená přesněji "obrácení", rozhodnutí k obratu svého života, doslova bychom mohli říci rozhodnutí k "otočce" o sto osmdesát stupňů. Běží o to žít jinak než dosud, sebrat síly k rozhodnutí pro změnu životní orientace, opírat svůj život o výrazně jiné základy než dříve, o základy mnohem určitěji žádané a posvěcené Bohem, než jakými byla nesena životní cesta dosavadní.

   Symbolem tohoto rozhodnutí houfů Janových posluchačů akceptovat Janovo zvěstování, vzít život za správnější a Bohu milejší konec pak byl křest jordánskou vodou. Voda znamená symbol očištění a omytí: není to však v Janově zvěstování (a dlužno říci, že v celé pozdější křesťanské tradici) sám vodní živel, který zde omývá. Voda tu pouze vystihuje, doprovází rozhodnutí víry: symbolizuje vnitřní rozhodnutí, že je správné nechat svůj dosavadní život omýt Bohem, obrátit své životní směřování. Rovněž tu ale říční vodní masa, pod kterou na okamžik zmizel "celý člověk", symbolizovala hrob starého života a vynoření života nového, nově začínajícího a nově vedeného, Bohem obnoveného. Biblisté rovněž předpokládají, že do obraznosti Janových posluchačů a současníků rovněž nějak vstupovala připomínka zázračného přechodu přes řeku Jordán, spojená s přicházením vojevůdce Jozua a dvanácti izraelských kmenů do Svaté země (Joz 3,13-17).

   Jan Křtitel v Lukášově evangeliu leccos ještě řekne k otázce, jak má vypadat onen život nový, život pokřtěný. Zástupy se Jana ptaly: "Co jen máme dělat?" On jim odpověděl: "Kdo má dvoje oblečení, dej tomu, kdo nemá žádné, a kdo má co k jídlu, udělej také tak." Přišli i celníci, aby se dali pokřtít, a ptali se: "Mistře, co máme dělat?" On jim řekl: "Nevymáhejte víc, než máte nařízeno." Tázali se ho i vojáci: "A co máme dělat my?" Řekl jim: "Nikomu nečiňte násilí, nikoho nevydírejte, spokojte se se svým žoldem." (Lk 3,10-14) A to je zde zajímavé: Jan, který žil přece tak extrémně asketicky, žádné podobně absolutistické, jen výjimečně splnitelné požadavky na své posluchače neklade; neřekne jim přece: "I vy se oblékněte do velbloudího kožichu, žijte též na poušti a baštěte kořínky, brouky a včelí plástve!" I když Jan Křtitel sám na sebe klade tak náročné požadavky, ostatní zve k cestě ne sice úplně bez nároků, ale přesto vcelku schůdné a milosrdné. Neříká vojákům, ať zanechají svého násilného povolání, neřekne ani celníkům, aby zanechali svého tolik problematického podnikání. Vyzývá je jenom, ať se tam, kam je život postavil, ať se tam chovají uměřeně, mírumilovně, ať se všude, kde se ocitnou, pokoušejí dostát spravedlnosti a laskavosti. Takto činit je v silách a možnostech snad každého.

   Centrem Janovy zvěsti na břehu Jordánu je ovšem Boží přicházení, boží přibližování se. Jan prorokuje velmi brzké zjevení Boží slávy v takové konkrétnosti a jasnosti, jaká dosud nebývala. A čím dál více se v Janově prorockém působení stává zřejmým, že tento příchod Boží, toto zjevování Boží je třeba spojovat s velmi určitou, blížící se osobností, s mesiášskou osobností. "Za mnou přichází někdo silnější, než jsem já," říká Jan Křtitel. "Nejsem hoden, abych se sklonil a rozvázal řemínek jeho obuvi. Já jsem vás křtil vodou, on vás bude křtít Duchem svatým." (Mk 1,7-8) Také Ježíš Nazaretský, který dokonce podle líčení patří k Janovým vzdálenějším příbuzným, se objevuje na břehu Jordánu mezi těmi, kdo Jana poslouchají a ke křtu přistupují. Mnohé církevní hlavy pomazané se už od pozdní antiky namáhaly porozumět a vyložit, co v tom je za mystérium, že i bezhříšný Ježíš – Syn Boží svoluje postoupit Janův křest, který přece má hlavně odpouštět hříchy (srov. Mk 1,4) a obrátit dosavadní neutěšeně vedený a odcizený život k lepšímu. Toto tajemství má zřejmě co do činění s Božím sestoupením do naší pozemské, lidské bídy a přijetí této zátěže na sebe, s usmířením Boha a Jeho Stvoření. Nyní zůstaňme u toho, že Ježíšovi zkrátka zvěstování a prorokování Jana Křtitele připadá smysluplné a považuje za hlavu a patu dávající, pokud své vlastní veřejné působení započne akceptováním Janova křtu, mezi zástupy ostatních Janových sympatizantů. Záhy je však Ježíš poznán a uznán nejenom Janem, ale i Bohem jako ten, který přináší Boží království v jeho živoucí plnosti, je vyjeven jako ten, ke kterému hlubší poselství celého toho křtu vodou směřuje. Vtom, jak vystupoval z vody, uviděl nebesa rozevřená a Ducha, který jako holubice sestupuje na něj. A z nebe se ozval hlas: "Ty jsi můj milovaný Syn, tebe jsem si vyvolil." (Mk 1,10-11) – Amen.

KÁZÁNÍ O TOM, ŽE POSLEDNÍ BUDOU PRVNÍ 

1. ledna 2024 

Základ kázání: Lk 14,7-11 (Další liturgická čtení: Jb 1,21 a 1 Pt 2,11-23) - vše v Českém ekumenickém překladu

   Milé sestry, milí bratři, milí všichni přítomní,

   Ježíšovo podobenství o předbíhání ve frontě a varování, že není dobře cpát se za každou cenu dopředu, považuji za vhodné nabídnout nám všem jako první kazatelskou promluvu v tomto roce. Kdo se povyšuje, bude ponížen, a kdo se ponižuje, bude povýšen (Lk 14,11) – to je závěr Ježíšova přirovnání. Že toto náboženské a etické naučení není v Ježíšově učení ničím okrajovým, napovídá i jiná podobná formulace Ježíšova, kterou nalézáme v evangeliích: Mnozí poslední budou první a první poslední (Mk 10,31; Mt 19,30; Lk 13,30).

   Ježíšova podobenství mívají různě komplikovanou zápletku, různě se tu pracuje s délkou vyprávění i s napětím příběhu. Přečtené podobenství patří k jednoduchým, ani tu není ve hře jakási vymyšlená dějová hříčka s imaginárními postavami (jako je třeba marnotratný syn, milosrdný Samaritán anebo šest panen moudrých a šest panen pošetilých). Lukášovo evangelium uvádí, že se jednalo o Ježíšův postřeh při nějaké slavnosti (Lk 14,7), kdy inspirován skutečností, že se nejeden z pozvaných dere na čestná místa v popředí, vyslovil Ježíš podobnou krátkou úvahu o tom, "co by se stalo, kdyby...". Vystihuje se tu zkušenost, kterou leckdo mohl za svého života potkat; a ostatní z těch, kteří slyší toto Ježíšovo podobenství, také mohli být účastni nějaké podobné situace, kdy byl někdo vystaven hanbě za to, že se příliš sebejistě dral někam příliš dopředu; kdy někdo příliš přecenil svou hodnotu pro ostatní, své společenské postavení, svou úlohu v reálném světě. Ježíš nadhazuje minipříběh, oč si koleduje ten, kdo se hrne na přední místa ve společnosti, aniž je toto jeho usedání na přední a čestná místa oprávněné. A protože předbíhající takto nadcenil svůj význam pro ty, kteří pořádají hostinu (v tomto případě dokonce pro pořádající svatebčany, Ježíš výslovně zmiňuje příklad svatby), dočká se nejenom veřejného ponížení, ale i praktických konsekvencí. Nepropadne mu toliko místo čestné v přední řadě, ale zasednutá jsou už i místa druhé až dvacáté. Proto ho potupně posílají na samý konec stolu, kde jedině ještě zbylo místo –- pro ty nejméně čestné a pro ty v zásadě nejpostradatelnější, měřeno vztahem k pořádajícím hostinu; v Ježíšově podobenství nepochybně měřeno vztahem k ženichovi a nevěstě.

   Toto je tedy příklad špatné praxe, ukvapeného a nevyzrálého jednání, za které přijde odplata – společenské ponížení. A samozřejmě tu neběží samo o sobě o předbíhání ve frontě ani o porušování zasedacího pořádku při hostinách svatebních i jiných. Na svatbách jsme párkrát za život, na hostinách nebo v dnešní době na večírcích a na party třeba o trochu častěji, v závislosti na generační příslušnosti. Tady běží o pouhý příměr svatbami, hostinami a různými provozními kolizemi na hostinách inspirovaný, který však má něco říci o našem chování k Bohu, o našem životě Bohem posvěcovaném. Byla nám Ježíšem představena praxe špatná, jednání ukvapené, nevyzrálé, ba dokonce pyšné a za svou pýchu oprávněně sankcionované. Jaké by bylo naopak jednání následováníhodné, takové, jakému lze přitakat? I na to Kristovo malé podobenství chce odpovědět: Ale jsi-li pozván, jdi a posaď se na poslední místo; potom přijde ten, který tě pozval, a řekne ti: 'Příteli, pojď dopředu!' Pak budeš mít čest přede všemi hosty. (Lk 14,10) Morální naučení by mělo být asi elementárně zřejmé: neder se dopředu, žij v pokoře. Nepočítej s tím, že by ti v lidské smečce cokoli náleželo jen tak, pro nic za nic, dokonce nepočítej s tím, že nějaké tvé jednání ve světě, jakékoli třeba i dobré jednání takové zásluhy a nároky jednoduše vytváří. Nežij v představě, že si cokoli ve světě můžeš v nějakém silném a vážném smyslu přivlastnit a dominovat nad tím právem vlastnickým; nežij s vědomím, že patříš dopředu; že někam můžeš přijít a žádat pro sebe prominentní místo. Toto podobenství Kristovo má znamenat jakousi školu křesťanské a křesťanovy pokory. Máme být Ježíšovým "příkladem ze života" přivedeni k ponětí, jak nám zde ve světě nic vpravdě nenáleží. Takové poznání vyslovuje ostatně i nešťastný Jób, když říká po všech hrůzách a ztrátách, které zakusil: "Z života své matky jsem vyšel nahý, nahý se tam vrátím. Hospodin dal, Hospodin vzal; jméno Hospodinovo buď požehnáno." (Jb 1,21) Nejenom sužováni Jóbovými životními zkouškami, máme si i my být vědomi toho, že jsme se na světě objevili bez zásluh, doslova i obrazně nazí a v nahotě a nezasloužilosti vlastně také žijeme. Bude-li nám pokynuto někým jiným a pokud budeme nějak drobně vyznamenáni a vyvýšeni, tak prosím – ale o naší ceně nechť se vyslovují případně jiní; my sami na žádnou svou hodnost nespoléhejme.

   Milé sestry, milí bratři, milí všichni přítomní – s pokorou se v křesťanském a církevním prostředí dělávají často náramné dryje. Všichni o pokoře mnohokrát z kazatelen slyšeli, všichni vědí, že i Kristus byl pokorný a poslušný, pokora má v tradičním křesťanském prostředí velmi vysokou hodnotu, bývá mimořádně uznávána a při všech možných příležitostech doporučována. V mnohých křesťanských společenstvích, rodinách i sociálních bublinách bývá jakýkoli projev skutečné či domnělé nepokory značně kárán, dochází tu až k nucené depersonalizaci, k zásadnímu zapomínání na sebe a na vlastní legitimní zájmy. Tímto "kultem pokory" se však nezaručí autentická a přesvědčivá pokora. Pokoru neohrožuje malá a neškodná ješitnost týkající se nepodstatných věcí – běží o zásadní orientaci života, o základní proporce života. Ty by měly být případně neseny pokorou neboli skromností, neřešením vlastní zasloužilosti a nedožadováním se veřejných poct. Jako v tom Ježíšově podobenství: pokorný, přijde-li na svatbu anebo na jinou slavnost, posadí se tiše někam v koutě, vůbec žije každodenně v tichosti a nehalasnosti. Stojí-li se o mě, nechť se pro mě přijde do kouta, nechť mě v nejhorším jiní vyzvednou výše, chtějí-li mě tam výše mít. S křesťanskou cestou života se srovnává podobný styl skromnosti – nemířit vysoko, necpat se vysoko, pokud jsme pak přece jenom zváni a posíláni výše, chápat toto své povýšení jenom jako další závazek, jenom jako další příležitost ke službě.

   Pokud na něčem založit pokoru, tedy na čemsi jiném než na neupřímném sebesnižování nebo na okatých gestech pokory. S masochismem daleko nedojdeme. Základem opravdové pokory zůstává hlavně zralé vědomí toho, jak je světská sláva polní travou. Základem pokory je vědomí prchavosti a pomíjivosti všeho, čeho si jde v tomto světě vydobýt. Pocty a lákadla tohoto světa netrvají, jednoho dne zde jsou a druhého mizí. Pocty a podobné dary "tohoto světa" nejsou ani hodnotami, kvůli kterým má smysl bojovat, pouštět se se světem a s bližního do zápasů: Z života své matky jsem vyšel nahý, nahý se tam vrátím. Hospodin dal, Hospodin vzal..., uvažuje starozákonní Jób. Opravdovou kristovskou pokoru nezakládá masochismus – zakládá ji velice střízlivé hodnocení toho, co lze v tomto světě vyhrát. A nic z toho, žádné sezení v čele hodovního stolu, nestojí venkoncem za usilování. Ne na hemžení v hodovní síni, ne na hierarchii společnosti má smysl vložit své doufání: toliko na Hospodina, Boha jediného, věčného i tolik blízkého. Amen.