KÁZÁNÍ O ZRNU

  31. prosince 2023 (Rozloučení se starým rokem) 

  Základ kázání: J 12,24 v Českém ekumenickém překladu

    Sestry a bratři, milí hosté této večerní bohoslužby, poslední bohoslužby, která se koná v našem sboru během Léta Páně 2023,

   milí všichni, kteří jste se přišli společně s námi zamyslet nad uplynulým rokem, poděkovat Bohu za dobré, co vám přinesl i před Boží tváří unést to nedobré –

   před několika dny naše rodina objevila pod vánočním stromkem dárek malý, ale zvláštní. Tři ořechové skořápky vyplněné voskem, uprostřed voskové výplně pak svíčkový knot. Byly to skořápkové lodičky vyrobené pro účel jistého vánočního zvyku, jisté folklórní tradice, o které jsem už dříve, už od dětství, leccos slyšel, ale nikdy předtím jsem tuto záležitost nevyzkoušel. Hned jsme naplnili skleněnou mísu vodou, položili ji na stůl, pak jsme každý jednu svíčku na skořápkách zapálili a nechali je plout po hladině. Lodička, skořápka, která podle tohoto lidového zvyku stojí u stěny nádoby neboli u břehu, symbolizuje, že ten, kdo její svíčku zapálil, bude příští rok hlavně doma. Ten, jehož skořápka se světýlkem samovolně pluje po vodní hladině, bude příští rok spíše v cizině, mimo domov.

   Už ve vánočním kázání jsem hodně mluvil o symbolice některých vánočních zvyků, o tom, k jakému poznání nás chtějí, při určité své naivitě, různé projevy vánočního folklóru přivést. Tato současná zkušenost s pouštěním skořápek se svíčkami po hladině vody, první můj zážitek tohoto druhu v mém už nemladém životě, pro mě měl kupodivu až jakousi terapeutickou hodnotu. Musím říct, že jsem u vánočního stolu s mísou vody a skořápkami najednou s velkou naléhavostí zakusil, že jde přehlédnout život, svůj vlastní život, ve větších časových plochách a zamyslet se také nad jeho celkem. Není podstatné uvěřit, jestli skořápky pravdivě ukáží, jestli se náš život bude odehrávat v příštím roce spíše doma nebo daleko. Ale zakouší se tu, metaforicky, že na náš život jde pohlížet v širší perspektivě: chce se tu nějak (naivně, do značné míry pohansky) ukazovat, co je dáno příštímu roku našeho života, v jakém naladění se prý odehraje. Zpravidla myslíme v perspektivě hodin nebo dnů: bude třeba uskutečnit dnes to a tamto, dát pozor na něco jiného, nepropást nic, co lze zítra očekávat... O tom, co rok přinese nebo vezme, se za běžného provozu a shánění tolik nepřemýšlí. Bez ohledu na to, co si myslím o přesnosti věšteb skořápek na hladině, jsem v tu chvíli zakusil, že "úděl" nějakého roku lze myslet, že jej lze vystihnout nějakou zkratkou či obrazem.

   Ježíš při jisté příležitosti nabídl jiný obraz: "Amen, amen, pravím vám, jestliže pšeničné zrno nepadne do země a nezemře, zůstane samo. Zemře-li však, vydá mnohý užitek." (J 12,24) Je to zvláštní obraz, zvláštní podobenství – takhle bychom nejspíš o zrnu a o zasetí nemluvili. Stěží kdo by pochopil to, co se stane se zrnem po zasetí do půdy, jako smrt zrna. Chvíli jsem zauvažoval, jestli je v řeckém novozákonním originálu opravdu takto drsný a naléhavý význam ve hře, jestli sloveso "apothnéskó" opravdu za všech okolností znamená smrt, zahynutí a ne třeba jenom zánik, zmizení, přeměnu... Ne, opravdu se tu bez metafory zahynutí a smrti neobejdeme; opravdu Ježíš Janova evangelia mluví o tom, že zrno musí zemřít, zahynout (v zemi), aby vydalo užitek úrody. Musíme vzít v úvahu, že židé starověku se velmi málo zajímali o studium přírody. Židé nepochybně byli kulturně velmi vyspělým národem starověku, ale ta jejich kulturní vybavenost byla ve srovnání prakticky se všemi okolními národy a civilizacemi jinak zaměřená: náruživostí starověkých židů se staly náboženství a etická reflexe. Vůči přírodě, přírodním vědám i třeba lékařství projevovalo židovství pozoruhodnou lhostejnost, když vezmeme v úvahu, kolik na tomto poli udělaly už tehdy řecká, egyptská nebo třeba indické civilizace. O vědecké vysvětlování ani takových jevů, jako bylo klíčení rostlin i úroda, starobylí židé mnoho nedbali: pro ně bylo mnohem podstatnější spojení divů přírody s Hospodinem a věrnost Hospodinu. Když Ježíš ovšem rozjímá nad semínkem zasetým do půdy, není jeho ambicí jakýsi vědecký výklad rostliny, klíčení a zrání; podobné vědecké výklady v biblických spisech nenajdeme, jako není vědeckým výkladem vzniku světa ani známá pasáž z počátku biblického kánonu, o tom, jak Bůh stvořil v šesti dnech zemi a sedmého dne odpočíval. Každopádně Ježíšovo podobenství o zrnu, které musí "zahynout", aby dalo mnohý užitek, říká: smyslem zrna není zůstat zrnem. Smysl zrna je právě stát se něčím jiným, než zrnem. Klíčení, vyklíčení a hlavně úroda zůstávají z hlediska zemědělského způsobu života tím podstatným; samotné zrno či semínko je pouze počátkem této cesty, počátkem takového dlouhého a plodivého procesu. Tolik zůstává z Ježíšova výroku zřejmé.

   Pro Ježíše, pro Ježíšovo okolí, pro posluchače Ježíšova evangelia o příchodu Božího království má celá tato meditace nad procesy v přírodě a na poli především význam, který zve k pochopení života jako oběti. Pochopit svůj život a jeho zachování jako samoúčel znamená svůj život promarnit a minout se s jeho podstatnou pravdou. Život je tu od toho, aby byl obětován; a nemysleme jen na oběť nejvyšší, oběť položení svého života. Chápejme tuto oběť jako žití druhým a pro druhé, ne žití sobě samotnému: žít Bohu, žít svůj život v modu služby Bohu a Božím cestám. Tato služba něčemu vyššímu, než je vlastní život, tu znamená naplnění života. Život, který sobecky zůstává žit sám sobě, se stává podobně absurdním a zmarněným jako zrno, které chce zůstat zrnem navždycky, zrno, které se nechce stát rostlinou, stromem a úrodou. Co pak z takového zrna? Když navíc vezmeme v úvahu malost, nicotnost a zaměnitelnost takového zrna o sobě, pak bědnost jeho neúrodnosti, planosti vystupuje do popředí ještě neúprosněji.

   Myslím však nejenom na náročné náboženské a etické požadavky křesťanského života, nebo vůbec smysluplného a opravdového života. Myslím právě v těchto hodinách na končící rok, rok 2023. Smyslem každého roku je také to, že podobně jako zrno z Ježíšova podobenství vlastně zahyne. Smyslem kalendářního roku je to, že jde dál, že skončí a vplyne do roku jiného. Jenom tím, že rok života nezůstane stát, ale jde dál, že jsme ten rok prožili a přežili, se stává takový rok smysluplným. Ovšem i tím, jaké "stopy věčnosti", řečeno hrabalovsky, jsme během tohoto končícího roku objevili. Někdo nalezl stopy věčnosti v radosti, někdo v bolesti, někdo v nejednoznačnosti a četných zápasech. Snad se nám podařilo nalézt mnohé, co horizont roku dalekosáhle překračuje, mnohé, co s dotýká nejenom hranic roku, ale samé věčnosti. Amen. 

 VÁNOČNÍ KÁZÁNÍ O SLOVU, KTERÉ BYLO NA POČÁTKU

 25. prosince 2023  (Hod Boží vánoční)

Základ kázání: J 1,1-14 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Gn 1,1-5 v překladu Bible Kralické a Žd 1,1-6 v překladu Jeruzalémské Bible)

  Milé sestry, milí bratři, milí hosté našich vánočních bohoslužeb,

  jeden z úplně nejznámějších biblických textů, a přece tolik záhadný. "Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh..." (J 1,1) Zní to jistě velebně, hymnicky. Už jen tou slavnostní a nevyzpytatelnou náladou dozajista patří podobná zaříkávadla do kostela a do vánoční liturgie; není nakonec hlavním cílem podobných veršů vytvořit atmosféru mystéria? Nekazíme celou záležitost tím, že se vůbec chceme pustit do nějakých kazatelských výkladů a rozkladů? Pokusme se přesto o výklad tohoto pro vánoční čas příhodného biblického zvěstování o Kristův příchod na svět. Texty, stejně tak i biblické texty vznikaly jistě ne proto, aby se jim nerozumělo, ale snad spíše proto, aby se jim (nějak) rozumělo. Nebo přinejmenším proto, že textu nějak rozuměli ti, kteří ho do té Bible dali: že komunitě první církve promlouval ten text srozumitelně a nanejvýš smysluplně.

   Nápadné je, jak se svým básnickým stylem předmluva k Janovu evangeliu vymyká všemu, co jinak v Janovu evangeliu a vůbec v evangeliích čteme. Máme tu co do činění s jakousi filosofickou spekulativní poezií, která se nějak volně váže k řeckému myšlenkovému světu, ke staletým diskusím antických fousatých filosofů. Takto stylizovaných textů tedy v Bibli věru moc nemáme: ještě možná se jim blíží některé obtížné spekulativní pasáže novozákonních dopisů. Když čteme evangelia, vidíme, že Kristus hovoří se svými posluchači a učedníky všelijakým způsobem, jadrně, morálně angažovaně, vyslovuje všelijaká podobenství a anekdoty, občas adresnou kritiku pokrytců, zákoníků a farizeů, vykládá Mojžíše a proroky. Janovo evangelium líčí také Ježíšovy rozmluvy v důvěrném kruhu dvanácti učedníků, tak řečených apoštolů – a to jsou ovšem promluvy trochu jiného stylu, Ježíš tu téměř filosoficky promlouvá o světlu a tmě, o životě v Bohu, o vztahu Syna a Otce, to znamená o vzájemné důvěrné lásce mezi ním, Ježíšem a nebeským tatínkem Bohem. Prolog Janova evangelia se ovšem i tomuto vymyká. Nezachycuje žádný Ježíšův hovor – Jan, autor evangelia, tu sám hovoří o Bohu a Ježíši, jeho Synu, vyjadřuje tu sám své teologické pochopení Božích věcí a místa Ježíšova v Božím Stvoření (či nad Božím Stvořením).

   Němečtí teologové předpokládají, že evangelista Jan pro svůj hymnus o Božím Slovu nějak využil nebo rozvinul starší aramejskou liturgickou píseň. Aramejština byla řečí Ježíše i Judska a Předního Východu ve starověku a apoštol Jan se s takovouto zbožnou písní mohl setkat v nějakých bratrstvech, která žila až skoro klášterním způsobem života mimo Jeruzalém, v polopouštním prostředí nábožensky opozičních komunit na dohled od Mrtvého moře. Celé Janovo evangelium prozrazuje vztah k tomuto světě esejců či esénů, uchovává v něčem esejský radikalismus, nenávist ke zkorumpované vrstvě kněží okolo jeruzalémského chrámu, horlení proti židovským náboženským elitám, zálibu v protikladu světla a tmy, v protikladu zkaženého Světa a živého Boha. I když bohoslovci posledních staletí se dosti dlouho a urputně domnívali, že Janovo evangelium a myšlenky Janova evangelia nějak zásadněji chtějí promlouvat způsobem, který byl vlastní řeckým pohanským filosofům, dědicům Platóna a Aristotela, nyní vidíme, že ještě o dost důležitější roli tu hraje tato podivná, málo známá a málo prozkoumaná kultura pouštních bratrstev esénů či esejců. To bylo myšlenkové zázemí apoštola Jana a Janova evangelia. A skutečně by to mohla být liturgická, modlitební písnička: Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh, To bylo na počátku u Boha. Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic, co jest. V něm byl život a život byl světlo lidí. To světlo ve tmě svítí a tma je nepohltila. (J 1,1-5)

   Když tedy Jan evangelista napíše zkraje větu: Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh (1,1), přirovnává Boha ke Slovu, jak se nám zdá z překladu. Dlužno hned říci, že "Slovo" zdaleka není jen nějaké kouzelné slovíčko lidského jazyka, význam tohoto "slova" je mnohem bohatší. Řecké "logos" znamená nejenom slovo jako takové, ale i rozum, řád, uspořádání, vztah, souvislost. Tolikrát za den používáme slovo "logika", "logický", nebo jako součást názvu různých věd, zvláště medicínských – patologie, psychologie, hematologie, všude se tu setkáváme s řeckým pojmem "logos". Nejedná se tedy jen tak o nějaké slovo, ale jakési slovo, které uspořádává, které dává smysl celku, které systematizuje. A takovéto Slovo-logos také, podle úvodního hymnu z Janova evangelia, také jaksi vane v celém vesmíru, ve světě, v dějinách, životě každého z nás žije toto Boží "Slovo".

   Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh – tak tu se ovšem nabízí pozornému čtenáři otázka: je to Slovo, které bylo na počátku, je to Bůh nebo to je cosi jiného než Bůh? Proč to evangelista Jan motá tak zapykaně? Jak by nám to znělo, když bych třeba teď řekl – "to slovo bylo u Marka Feigla, to slovo bylo Marek Feigl"? Buď jedno, nebo druhé! Evangelista Jan tu chce říci nebo chce nějak básnicky obkroužit, že toto Slovo Boha je Slovo živé, že Bůh sám je Bohem nanejvýš živým, živoucím, že i uvnitř Boha to takříkajíc žije, že Bůh neznamená nějaký mrtvý abstraktní princip, ale živoucí skutečnost plnou věčné a vřelé lásky. Pohanští filosofové často spekulovali o povaze vesmíru; evangelium Janovo se k těmto spekulacím připojuje. Jan tvrdí, že základní princip vesmíru má povahu univerzálního, božského, Slova - a v Bohu je už od počátku přítomen život a láskyplný vztah Boha Otce i Syna. Syn byl u svého božského otce od počátku, odedávna, a pak se jednoho dne zjevil ve světě, přišel do světa, ukázal se v Ježíši Kristu. Ježíš Kristus byl podle výkladu Janova evangelia součástí Boha odedávna, byl božským Slovem, které bylo u Boha a bylo samým Bohem. A jednoho dne se nám i tady na zemi to nejpodstatnější z Boha vyjevilo, a sice v Kristu Ježíši, v příchodu Krista Ježíše. V něm se ukázalo něco, co bylo od počátku od Boha a co bylo samým Bohem.

   Toto věčné Boží Slovo bylo už předtím přítomné ve světě a ve vesmíru, říká Janovo evangelium. Ačkoli si běh světa tohoto podstatného málo všímal, nikdy se toto podstatné, tato diskrétní přítomnost Boží ve světě neztratila: To světlo ve tmě svítí a tma je nepohltila. (1,5) Na světě byl, svět skrze něj povstal, ale svět ho nepoznal. (1,10) Výrazně si všímá počátek Janova evangelia role Jana Křtitele jakožto zásadního proroka, který příchod tohoto božského Slova v plnosti a kráse předvídal: Jan sám nebyl tím světlem, ale přišel, aby o tom světle vydal svědectví. (1,8) Teologové nyní tuší, že Janovo evangelium vzniklo v dobách, kdy byl silně nadceňován kult Jana Křtitele, kdy vystoupení Jana Křtitele a jeho křtění v Jordánu a výzva k národnímu pokání vyvolaly značný ohlas. Janovo evangelium s tímto až kultem Jana Křtitele opakovaně decentně polemizuje, zdůrazňuje, že Jan Křtitel sám se vnímal jako prorokující služebník opravdového Mesiáše, jako někdo, kdo tomuto budoucímu a zároveň brzkému mesiáši pouze klestí cestu, sám Jan Křtitel však mesiášem ani vykupitelem není.

   A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Spatřili jsme jeho slávu, slávu, jakou má od Otce jednorozený Syn, plný milosti a pravdy. (1,14) – Těm pak, kteří ho přijali a věří v jeho jméno, dal moc stát se Božími dětmi. Ti se nenarodili, jen jako se rodí lidé, jako děti pozemských otců, nýbrž narodili se z Boha. (1,12-13) Takže ještě jednou budiž řečeno: v Ježíši Kristu se (před dvěma tisíci lety) podle slov Janova evangelia manifestoval, zjevil sám Bůh ve své plnosti, Božské Slovo, které spočívalo v Bohu odedávna jako "jednorozený syn", jako jediný Syn. Zároveň pak zve k do Boží rodiny i ostatní, všechny stvořené lidi – ty, kteří ho přijali a věří v jeho jméno. Ti se zároveň, jak řečeno zde v Písmu, nerodí jako děti pozemských otců, ale rodí se z Boha. Zkrátka, jejich původ, jejich stav, rasa, národ, jejich historická zakotvenost nehraje v Božím přijetí roli: jedná se o zcela univerzální, nadčasové poselství, o pozvání pro celé lidstvo, pro celé Boží Stvoření. Amen.

   VÁNOČNÍ KÁZÁNÍ O LASKAVOSTI A ALTRUISMU 

   24. prosince 2023 (Vánoční bohoslužba "půlnoční") 

   Základ kázání: Ř 15,1-7 (Další liturgické čtení: Lk 2,1-12) - vše v Českém ekumenickém překladu

My silní jsme povinni snášet slabosti slabých a nemít zalíbení sami v sobě. 

Každý z nás ať vychází vstříc bližnímu, aby to bylo k dobru společného růstu. 

Vždyť Kristus neměl zalíbení sám v sobě, nýbrž podle slov Písma: 'Urážky těch, kdo tě tupí, padly na mne.' 

Všecko, co je tam psáno, bylo napsáno k našemu poučení, abychom z trpělivosti a z povzbuzení, které nám dává Písmo, čerpali naději. 

Bůh trpělivosti a povzbuzení ať vám dá, abyste jedni i druzí stejně smýšleli po příkladu Krista Ježíše, 

a tak svorně jedněmi ústy slavili Boha a Otce našeho Pána Ježíše Krista. 

Proto přijímejte jeden druhého, tak jako Kristus k slávě Boží přijal vás. (Ř 15,1-7) 

   Vážené sestry, vážení bratři, milé dámy a milí pánové, milí všichni, kteří jste přišli Štědrý večer posvětit také přítomností na našich vánočních bohoslužbách,

   všechno dobré, co jsme prožili během vánočních svátků, a třeba ještě prožijeme, všechno dobré, co zakoušíme v poetické a folklórní atmosféře Vánoc, má symbolickou hodnotu. Role symbolu spočívá v tom, že představuje jakousi srozumitelnou zkratku pro významy vyšší či hlubší. Během Vánoc jsme účastni jakéhosi kolektivního rozhodnutí našich rodin, našeho okolí i celé společnosti chovat se vzájemně o něco laskavěji než jindy. Jsme účastni odhodlání, že alespoň na několik málo dní budeme věnovat o něco více péče než jindy tomu, aby se naše okolí cítilo dobře, abychom spolu žili a vycházeli v souladu a v atmosféře, které křesťanství rádo říká "pokoj" (pokojnost a mír). A také my se chceme cítit dobře, a toto odhodlání udělat to přinejmenším na chvíli, při příležitosti připomínky Ježíšova narození hezké sobě, rodině, druhým, blízkým – toto odhodlání do evropské kultury už po staletí přináší do Vánoc jakési až karnevalové zvyklosti. Je to zvyklost i těmi nejjednoduššími a nejzjevnějšími prostředky vystrojit sobě a svým blízkým svátečno, pocit blaha a spokojenosti: dobrým jídlem, tradičními pamlsky zvanými cukroví, slavnostním přípitkem, barevnými světýlky, lucerničkami, prskavkami a ozdobnými řetězy dotvářet (způsobem, na které jsou chytlavé zvláště děti – ale nejenom děti!), vytvářet takto určitý záchvěv pohádkového poetična. Zásadním prvkem českých Vánoc současné doby jsou dárky přinášené pod vánoční stromek Ježíškem: dárky, které chtějí udělat radost druhému, překvapit ho, dárky, pod kterými se nejeden rodinný rozpočet otřásá v základech.

   Ať si o vánočním veselení myslíme cokoliv, ať se ho účastníme s jakýmkoli vnitřním naladěním, načapáme tu mnohé symboly. Všechny tyto zvyklosti a danosti našich Vánoc něco symbolizují, k něčemu poukazují – a ne každý si toho zodpovědně všimne. Třeba symboly světel, světýlek, svící, se kterými si české vánoce tak rády hrají. Ve hře je tu sám vztah tmy a světla. Temnotu rozbíjí světlo, třeba i docela malé: světlo betlémské, světlo, které tma nepohltí – symbolizuje, že ne všude a ne nade vším vládne bezvýhradně tma; symbolizuje, že z Božího řízení existuje i uprostřed temnot naděje, že tma nevládne na věky nade vším, ani nad námi ne. Nebo symbol dobrého jezení, pití a mlsání, které máme s vánocemi tradičně spojené – při vší určité přízemnosti i toto symbolizuje hojnost, obdarování Bohem. I toto rozhodnutí rodin zařídit si na Štědrý den a zvláště na Štědrý večer jídlo hojnější a slavnostnější než obvykle, hodování i v určité nevšední, neběžné rodinné atmosféře je oslavou hojnosti, oslavou nesamozřejmých a ne zcela každodenních darů Božích. Sní se tu sen o hojnosti: jaké by to bylo krásné, jak skvělým místem by byl svět, kdyby hojnost existovala pořád, svět, ve kterém by nikdo nehladověl ani nestrádal, svět, ve kterém by vládly mír, pokoj, dobrá vůle a pohostinnost – a nejenom ku připomínce Kristova narození, nejenom v našich příbytcích, ale všude a stále.

   Nejcennější mi z křesťanského hlediska připadá na Vánocích ten rozměr, který zahrnuje vztah ke druhému. Vlídnost a empatie, které si alespoň ve vánočním čase snažíme nepokazit. Odpouštíme a strpíme ve vánoční náladě věci, které bychom jindy tak snadno nestrpěli; samozřejmě obdarovávání druhého dárkem, malou nebo i větší pozorností; chození ve vánočním čase do lesů a ke krmelcům, obdarování zvířat kaštany a jinými dobrotami; navštívení anebo zatelefonování někomu, kdo je ve vánočním čase opuštěný, aby se tolik opuštěným necítil; napsání i vzdálenějším příbuzným, popřání pevného zdraví a vánoční spokojenosti také těm, které nemáme příležitost mnoho vídat. Krásně zachovává tento altruistický rozměr Vánoc babička ve stejnojmenném románu Boženy Němcové. Ta vždy vyhrazuje jedno místo u štědrovečerního stolu náhodnému pocestnému – a pokud přece jenom náhodný pocestný o vánocích neputuje okolo Starého bělidla, vypravuje se babička sama na rozcestí takového pocestného najít a pozvat. Tady někde se dostáváme k cennému jádru vánočního mystéria: vztah k druhým, usilování o dobré vztahy s druhými, se svým okolím – což jsou ve skutečnosti záležitosti, které si penězi ani jinými všimkami nekoupíme. Přečetl jsem před kázáním odstavec z dopisu apoštola Pavla křesťanskému společenství v Římě, z dopisu psaného v nějaké východnější části Středomoří bezmála před dvěma tisíciletími. Apoštol Pavel tu ukazuje, jak podobné dobré a laskavé vztahy s druhými pěstovat, a proč je pěstovat. Ukazuje, proč je dobře žít s druhými v přívětivosti (Ř 15,7): vzájemná přívětivost, vzájemné přijetí, laskavé unesení a snesení jinakosti druhého prostě ustavuje v životě lepší atmosféru, i pro nás samotné, i pro druhé. Také nás ovšem podobná snaha o milosrdenství a lásku vůči druhým přibližuje Bohu. Boha zahlédáme skrze snahu o naši laskavost lépe, blíže, zřetelněji: samozřejmě i Bohu samému jsme skrze snahu o naši laskavost k bližním milejšími a lépe ho takovouto láskou k našim nedokonalým druhým ctíme. Každý z nás ať vychází vstříc bližnímu, aby to bylo k dobru společného růstu, píše apoštol Pavel (15,2); přijímejte jeden druhého, tak jako Kristus k Boží slávě přijal vás (15,7), stojí pak v Pavlově vyznání o několik vět dál.

   Je to ze strany apoštola Pavla velké ocenění lásky k bližnímu, velká oslava altruismu, což cizím slovem znamená velký důraz na ostatní, a větší důraz právě na ostatní než na vlastní ego. Neptej se, říká vlastně apoštol Pavel, co mohou druzí udělat pro tebe; začni otázkou, co ty můžeš udělat pro druhé. Nemusí za láskou k druhým nutně být ani kdovíjaké věcné plnění. To, co je možné a dokonce i žádoucí druhým dávat, je porozumění, přijetí. A čím jsi silnější, čím jsi zralejší, tím více přijetí druhého bys měl dávat. My silní jsme povinni snášet slabosti slabých a nemít zalíbení sami v sobě, prohlašuje tu apoštol Pavel (Ř 15,1). Síla osobnosti se v Pavlových očích nedefinuje tím, že přimějeme mocí a silou okolí, aby se nám kořilo a vysluhovalo nám. Síla osobnosti spočívá v tom, co ta silná osobnost dokáže bližnímu dát, kolik vnitřní účasti, empatie a lásky máme pro druhé. Samozřejmě tu v Pavlově výzvě hraje zásadní roli vzor Kristův. Vždyť Kristus neměl zalíbení sám v sobě, nýbrž podle slov Písma: "Urážky těch, kdo tě tupí, padly na mne" (15,3; citace Ž 69,10). A nejde tu jistě jen o urážky: vůbec o snášení zvláštností, divností druhého, snášení ne zcela kladných stránek druhého – tudíž motiv obětování se. Toto snášení zvláštností a obtíží spojených s druhým, s tím, kdo je slabší, se nejspíše naučíme v rodině, ale asi také v pracovním prostředí, rovněž v církvi – církev by měla být privilegovaným prostorem, ve kterém bývá slabost druhého přijata, strpěna, akceptována, laskavostí jiných křesťanů snesena a odpuštěna. V atmosféře empatie, laskavosti, se dle Pavlova výkladu bude žít lépe nejenom tomu, vůči komu projevujeme laskavost, ale už i tomu, kdo se tuto laskavost sám druhým nerozpakuje dávat. Ohledně lásky a milosrdenství platí, že blaženější jest dávat než brát (srov. Sk 20,35). Pavel dokonce píše o jednomyslnosti (Ř 15,5-6), což je v naší době jistě ožehavý požadavek. Jednomyslnost, o kterou je třeba usilovat v osobních vztazích i v křesťanském způsobu života, ovšem není ničím totalitárním nebo násilným: jedná se o apel na dobrou vůli, na to, abychom mosty s bližními spíše stavěli než bourali, abychom stavěli na tom, co máme společného spíše než abychom vyostřovali konflikty týkající se oprávněných i malicherných rozdílností. Jednomyslnost jistěže nemá cenu, pokud není nesena autentickým přesvědčením o smyslu svornosti a jednomyslnosti, pokud není tato jednomyslnost dobrovolná, pokud není nesena vnitřním přesvědčením, že má cenu usilovat o laskavost a o přijetí druhého, bližního, ať si je tento bližní jakýkoliv.

   Zájem o druhého a o blaho druhého nechť je však nesený vnitřní zralostí a ne nějakou nežádoucí dotěrností nebo sudičstvím – což jsou všechno jistě postoje, nad které ani církevní prostředí není kdovíjak povzneseno. Moralizující dotěrnost, falešná a mnohdy výhrůžná, definovala také různé figurky minulého režimu, domovní důvěrnice, donašeče a kádrováky. V nám všem známém filmu Vesničko má středisková vidíme, jak podobné moralizující stereotypy, podobný nepatřičný zájem o cizí životy a o cizí talíř, podobné samozvané pastýřství duší se hravě snese s komunistickými, s klerikálními i se všemi možnými dalšími stereotypy. Mnozí se tu cítí povoláni řešit záležitosti, ve kterých ve slušné liberální společnosti nikomu nic není – jestli má Turková milence, rozvádí se, jestli Otík Rákosník odejde či neodejde bydlet do Prahy s jejími padesáti sedmi biografy. Zdůrazněme tedy oproti těmto upadlým postupům myšlenku apoštola Pavla, že v naší starosti o druhého běží zásadně o to být druhému pomocí a ne břemenem, stát se vlastně služebníkem druhého a ne jeho pánem, ne nad ním panovat a vykonávat dotěrnou moc a dotěrný soud.

   A ještě o jedné souvislosti, milí přítomní, velmi krátce, ale o to důrazněji zde pohovořme. Křesťanství bývá nezřídka vytýkáno přilišná humanistická sebestřednost, zásadní zaujetí člověkem na úkor zvířete a přírody, značně sporné trvání na nadřazenosti člověka oproti ostatnímu Stvoření. Takové učení buddhismu se zdá být s jinými tvory zřetelně soucitnější. Nuže, v Pavlových slovech psaných v Epištole Římanům nějakou zkusmou odpověď na tyto výtky nacházím. Chceme-li pečovat o bližního, starat se o něj, o jeho potřeby, snášet jeho slabosti, jak říká Pavel (15,1), není tu vlastně ani vymezováno, že toto se týká výhradně našich spolučlověků a našim zvířecím kamarádům pak mají být laskavost a podobné milosrdenství odepřeny. V Pavlových slovech z Listu Římanům, že my silní jsme povinni snášet slabosti slabých a nemít zalíbení sami v sobě (15,1), slova Pavlova, že každý z nás má vycházet vstříc bližnímu, pro společné dobro (15,2), chápu jako poměrně zřetelnou a poměrně makatelnou výzvu nejenom k akceptování našich spolulidí, nejenom výzvu ke starosti o ně a k prokazováním dobrého toliko pro ně, ale rovněž jako výzvu k soucitu a milosrdenství vůči celému Božímu Stvoření. Lásku, kterou nás Bůh miluje, dávejme najevo svému okolí, celému Stvoření, i naší rodině, i našim vzdálenějším bližním. A dávejme lásku zřetelně najevo právě těm slabým, říká výslovně apoštol Pavel; včetně tedy bezbranného zvířete, jak to přesvědčeně chápu já. Ruský křesťanský spisovatel devatenáctého století Fjodor Michajlovič Dostojevskij vkládá umírajícímu zbožnému starci Zosimovi v románu Bratři Karamazovi slova, kterými i já chci uzavřít toto kazatelské vánoční zamyšlení: "Milujte zvířata, Bůh jim dal počátek myšlenky a pokojnou radost, neprotivte se myšlence Boží. Člověče, nevynášej se nad zvířata. Jsou bez hříchu, kdežto ty ve své vznešenosti poskvrňuješ zemi svým příchodem na ni a zanecháváš za sebou ohavnou stopu..." Amen.

   PROMLUVA U VÁNOČNÍHO STROMU NA NÁMĚSTÍ

   23. prosince 2023

   (volně nad motivy Mt 2, Lk 2 a J 1)

   Dámy a pánové, vážení votičtí, vážení představitelé našeho města, milí všichni přítomní,

   jistěže jsem pro vás v předchozích dnech promýšlel krátkou promluvu o vánoční radosti. Setkáváme se tu ale pod černou vlajkou visící z radničního okna. Nemůžeme tak docela nemyslet na zlo, které o sobě v naší společnosti nyní dalo vědět s velkou konkrétností. Některé absurdním způsobem připravilo o život, některé rodiny o blízkého, nám ostatním pak připravilo jisté zneklidnění. Společnost, jejíž jsme součástí, není zřejmě tak neproblematicky bezpečnou, jsou v ní přítomné nevídané záludnosti.

   Rezignovat zúplna na vánoční radost by znamenalo body pro vraha. I tak mě však v těchto dnech zřetelně napadá, že možná neděláme správně, když jednoduše chápeme vánoční čas jako čas veselí a jenom veselí. Některé vánoční motivy a obrazy biblicky zakotvené nás chtějí vyzvat ještě k jinému pochopení vánočního tajemství. Už jenom ta vánoční symbolika světla zářícího v temnotách, které pro tuto chvíli zpřítomňuje i světlo betlémské zde skauty předávané. Vždyť přece i tato symbolika říká něco jiného, než že je vše zalité světlem a bezproblémové. Ve starozákonní knize proroka Izajáše čteme: "Lid, který chodí v temnotách, uvidí velké světlo; nad těmi, kdo sídlí v zemi šeré smrti, zazáří světlo. Neboť se nám narodí dítě, bude nám dán syn, na jehož rameni spočine vláda a bude mu dáno jméno: "(...) Vládce pokoje." (Iz 9,1; 5) I v novozákonním Evangeliu Janově podobný obraz světla přemáhajícího temnoty vyskočí hned z prvních veršů: "To světlo ve tmě svítí a tma je nepohltila." (J 1,5) Odtud symboly světel, světýlek, svící, se kterými si české vánoce tak rády hrají. Ve hře je tu sám vztah tmy a světla. Temnotu rozbíjí světlo, třeba i docela malé: světlo betlémské, světlo, které tma nepohltí – symbolizuje, že ne všude a ne nade vším vládne bezvýhradně tma; symbolizuje, že z Božího řízení existuje i uprostřed temnot naděje, že tma nevládne na věky nade vším, ani nad námi ne.

   Anebo celý ten značně neidylický biblický obraz vraždění neviňátek, který Evangelium podle Matouše propojuje s prožitkem Vánoc. V Betlémě městě se narodil mesiáš Ježíš, který má jednou vládnout. Ukrutný král Herodés se cítí ve svém vladaření tímto novým králem světa ohrožen, chce ho zlikvidovat a když se dítě podaří utajit, dá preventivně v Betlémě i okolí povraždit všechny chlapečky do dvou let, aby bylo sichr, že to jedno nebezpečné miminko neunikne. Beztak uniklo. Čili už jenom Ježíšův příchod se odehrál ve znamení podobného zla. Ježíš je zachráněn, ale za mnozí nevinní přicházejí o život.

   Každé Vánoce poslouchám jednu středověkou vánoční skladbu, vánoční mši ze 12. století, starofrancouzského skladatele Mistra Léonina od Notre Dame. A vždycky si všímám, jak temná, pochmurná hudba to je, vzdálená idyly našich koled a Rybovy vánoční mše. Středověk chápal vánoční svátek temněji než my: jako první Kristovu oběť. Už to narození Božího Syna v Betlémě bylo přece plné ústrků a šikan – v hospodě nebylo místo, rodit se muselo ve chlívě, v nepohodlí, chladu, nehygieně, mezi voly a osly. První předzvěst prekérností, které Ježíš ještě ve světě zakusí, už na samém začátku života. I potom budou všemožné ústrky, pronásledování, nepřejícnost, nenávist, ukřižování. Vánoce chápe středověk velmi zajímavě jako počáteční, první bolest, první facku od světa, který narozený Boží Syn od světa bloudícího v temnotách dostává.

   Žijme tedy čas Vánoc ve velké vnímavosti vůči temnotě, nepopírejme temnotu, ve které světlo betlémské problikuje, prokmitává, nezůstaňme slepí pro temnotu, kterou zázrak světla překonává. Buďme vnímaví pro velké bolesti, které zakusili v těchto dnech mnohé rodiny, ale buďme vnímaví i pro jiné bolesti našich bližních – ať už je to opuštěnost, neporozumění, setkávání s jinými četnými zly v životě přítomnými, nemoc, ztráta, chudoba, beznaděj nebo nenávist druhých.

   Přeji vám všem, vážení a milí všichni přítomní, vánoční pokoj, přeji vám ve vašich životech přítomnost světla, které je silnější než temnoty.

   Děkuji vám. 

 ADVENTNÍ KÁZÁNÍ NA LIST JUDŮV

  17. prosince 2023

Základ kázání: Ju v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Iz 9,1; 5-6 v překladu Bible Kralické a J 12,35-36 v překladu Jeruzalémské Bible)

   Milé sestry a milí bratři, milé společenství,

   naši církevní řeč i církevní zvěst o Ježíši Kristu velmi zásadně formovalo pochopení apoštola Pavla, Pavlových v Bibli uchovávaných antických dopisů. Pavlův vliv na církevní prožívání a vyjadřování zůstává tak hluboký a stal se brzy v církvi natolik dominantní, že veškerou křesťanskou víru přijímáme zcela samozřejmě ve shrnutí apoštola Pavla. Pavlův myšlenkový a věroučný výklad nám v církvi natolik po bezmála dvou tisíciletích zdomácněl, že si ani neuvědomujeme, jak moc je právě nesen Pavlovým osobním přínosem, Pavlovým osobitým projevem. Také v naší liturgii, ve které se tu společně hledíme setkat s Bohem, ačkoli zde Pavlovo jméno nikde výslovně nezazní, přesto tu zaznívají přímo citované anebo v nepodstatné modernizaci převyprávěné verše Pavlových novozákonních epištol, které jsou v takto pojatých důrazech skutečně více součástí světa těchto pavlovských dopisů než přímo evangelií. V tomto smyslu zůstává pozornost, kterou Pavlovi věnujeme v liturgických čteních, v kázáních i v biblických hodinách našeho sboru zcela podložená a zasloužená. Zejména tam, kde se v liturgie vůbec mluví o spáse a vykoupení, o pochopení role Kristova ukřižování a také vzkříšení, o milosti darované nám Kristovým spásným činem zdarma, bez přihlédnutí k našim zásluhám (ostatně zdánlivým), o bloudění nás i celého lidstva bez poznání Krista, ale také o možnosti žít z Krista život nový, život spasený a Bohu milý – to jsou všechno myšlenky určované zvěstováním apoštola Pavla, zanechaným v jeho biblických listech psaných různým církevním obcím v počátku křesťanství. Pavel rovněž směleji než autoři evangelií rozšířil univerzalitu Kristovy zvěsti: pozvání k vyvýšenému a oslavenému Kristu platí zdaleka nejenom lidu Staré smlouvy neboli židům, ale i takřečeným pohanům, zkrátka univerzálně, všem, starým, mladým, lepším, horším, bohatým, chudým, společensky svobodným i v otroctví trpícím, židům, Řekům i všem jiným národům. Kteroukoli neděli s vámi recituji a zpívám naši liturgii, mnohokrát si během modliteb připomenu konkrétní verše dopisů apoštola Pavla, z nichž Farského liturgické formulace v hojné míře čerpají. Mnozí historikové i teologové s určitou ironií říkají, že zakladatelem historického křesťanství byl spíše Pavel než Kristus: toto tvrzení nezpochybňuje roli Ježíše Krista pro spásu, ale říká, že právě podoba církevního křesťanství je ražena důrazy a slovem apoštola Pavla v takové míře, že právě Pavlův výklad rámuje to, jak vůbec rozumíme Kristovu evangeliu a přetírá leckdy, zpravidla nevědomě či polovědomě, specifické rysy evangelií.

   Značně ve stínu tohoto Pavlova rozumění stojí i několik biblických epištol z jiných než pavlovských zdrojů. Jsou to epištoly (dopisy), jejichž myšlení se prostě obejde bez tohoto osobitého a církevní tradici téměř odedávna samozřejmého pochopení Pavlova. Jsou to epištoly, které se často odvolávají na jména a odkaz Ježíšovy širší rodiny: List Jakubův, List Judův. Tyto novozákonní texty těsněji, než to činí Pavel, komunikují s židovskými tradicemi, nejenom písemně zachovanými. Všimněme si v Epištole Judově panoramatického přehledu různých starozákonních, ale rovněž mimobiblických židovských inspirací. Hovoří se tu o smilstvu měst Sodomy a Gomory (Ju 7), ale také o zápasu archanděla Michaela se Satanem o tělo zesnulého Mojžíše (9), o zbožném muži Henochovi (14) známého z První knihy Mojžíšovy nebo o reptání židovského lidu na poušti egyptské (11). S židovským myšlenkovým světem ale korespondují tyto epištoly, i Epištola Judova, také určitým důrazem na praktickou etiku; sází se tu spíše na činné konání, dnešní řečí pověděno až na určitý čilý aktivismus – spíše než na velké myšlenkové syntézy. Není ostatně náhodné, že k pozorným čtenářům Epištoly Judovy patřil Mistr Jan Hus, jak o tom svědčí Husovo kázání na verše z Judovy epištoly i ohlasy epištoly v jeho vlastní literární a univerzitní činnosti.

   Jaká poselství Epištoly Judovy by mohla být i pro naši současnost životaschopná?

   Je to například svědectví o rozpornosti a konfliktnosti první církve. Ačkoli zde, v Epištole Judově, už je pravděpodobně ve hře spíše zkušenost církve dalších generací; tato literární a věroučná památka vznikla možná až okolo roku 150 po Kristu a prosvítají tu už souvislosti církve poněkud stabilizovanější, než jak křesťanství nebo spíše kristovství vystupovalo na samém počátku. Církevní tradice tyto rozporuplné počátky církve ne vždy rády vidí a připomínají. Milovaní, velmi jsem si přál psát vám o našem společném spasení, ale teď pokládám za nutné napomenout vás, abyste zápasili o víru (…) Vloudili se totiž mezi vás někteří bezbožní lidé, zapsaní už dávno k odsouzení, kteří zaměňují milost našeho Boha v nezřízenost a zapírají jediného vládce a našeho Pána Ježíše Krista. (Ju 3; 4) Jiná, nepřátelská církevní frakce je v textu Judovy epištoly nařčena, že jde o pastýře pasoucí na prvním místě sami sebe (12; srov. Ez 34). Jsou prý tito Judovi protihráči v církvi a v interpretaci křesťanské zvěsti úskalím bratrského stolování (12), to znamená, že samotné slavení Večeře Páně s nimi se stává závažným problémem. Žijí bezbožně podle svých vášní, jsou původci roztržek; jsou pudoví a nemají Ducha Božího, žaluje ještě List Judův (18-19) na tyto vnitrocírkevní oponenty – nemůžeme ovšem spolehlivě rozpoznat, o jakou skupinu či o jaké skupiny ve starověké církvi může běžet, proti komu se zde Epištola Judova vymezuje, ačkoli určité představy o inklinaci těchto "nepřátel" ke zdivočelé starověké gnosi ze zaměření textu Judova listu mít můžeme. Kritika "pudovosti", "živočišnosti", kritika duchovní neserióznosti těchto Judových protihráčů uvnitř církve naznačuje, že List Judův by mohl být určitým výpadem proti entuziastům v církvi ne nepodobným oněm adamitům za husitských časů okolo Příběnic nad Lužnicí, se kterými se krutě vypořádal Jan Žižka. Zkrátka a dobře, křesťanství se prosazovalo už v počátečních dobách nikoli čítankovou unylou láskou bratří a sester, ale ve všemožných konfliktech, nesvornostech a frakčních bojích. Pravdu (Kristovu) vidíme procházet zkouškami a zápasy, ve kterých ona odolává: prochází tato pravda Kristova různými zneužitími a neporozuměními, aby z nich vyšla pevná jako železo prošlé kovářskou výhní. Tento neidylický obraz hořkých a leckdy neférových zápasů o věci duchovně nejvýše závažné je třeba podržet a uhájit ho proti legendám o kýčovité jednomyslnosti a svornosti vznikající církve.

   I při vší trpkosti hledání pravdy mezi konflikty a vyobcováváními však nacházíme v Epištole Judově také útěšlivé tóny. V epištole nacházíme velmi pěkné Boha chválící modlitební verše, takzvanou doxologii, jednu z nejzdařilejších v biblickém Novém zákoně: Tomu pak, který má moc uchránit vás před pádem a postavit neposkvrněné a v radosti před tvář své slávy, jedinému Bohu, který nás spasil skrze Ježíše Krista, našeho Pána, buď sláva, velebnost, vláda i moc přede vším časem i nyní i po všecky věky. (24; 25) Tu je další z poselství Listu Judova, které nezestaralo, které i nás může potěšit a orientovat na cestě života. Zde je příslib pokoje, jaký lze nalézt v Bohu, pokoje, míru a naplnění, ve kterých je možné v Bohu spočinout a povznést se nad všechny trpké boje tohoto světa, i nad všemožné boje uvnitř církevní komunity. Což je ostatně motiv zvláštním způsobem příhodný pro čas vánoční.

   V Epištole Judově nacházíme několik čitelných stop starožidovské náboženské literatury, která se do dnešní doby nedochovala. Autor Listu Judova cituje nejenom z přijatého kánonu židovského Starého zákona, ale také z různých apokryfních spisů do Starého, natož Nového zákona nezahrnutých a ještě v dobách starověku ztracených. Objevují se tu, v Judově epištole na stránkách Bible, motivy z knihy Nanebevzetí Mojžíšovy i z Apokalypsy Henochovy – spisů aramejského původu, kterých se jak židovská, tak i křesťanská tradice posléze vzdala pro jejich "nepravověrnost": A přece sám archanděl Michael, když se přel s ďáblem o Mojžíšovo tělo, neosmělil se vynést nad ním zatracující soud, ale řekl: Potrestej tě Hospodin. (9) Tyto burcující a básnické motivy z dob neklidných na přelomu letopočtu Bible bezděky uchovala, tím, že se jimi autor tohoto Listu Judova v nějaké míře zaobíral, připomínal jejich poselství svým vlastním současníkům. Poučení, že ne všechny stopy čas smaže a cenzura vygumuje: někdy zůstanou uchovány, někdy je bystré oko strážců čistoty doktríny pomine. Připomíná to příběh vypravovaný Milanem Kunderou v Knize smíchu a zapomnění: Když 25. února 1948 přijel Klement Gottwald se svou suitou pronést na Staroměstské náměstí známý proslov ("právě jsem se vrátil z Hradu; pan prezident všechny mé podmínky přijal"), byl prý toho únorového dne Klement Gottwald ve sněhové vánici prostovlasý. Vedle něho stál Gottwaldův spolupracovník Vlado Clementis a ten mu k proslovu před mikrofonem půjčil svou vlastní beranici, se kterou Gottwalda také zachycují všechny historické fotografie. Když po několika letech Clementis upadl v nemilost a byl společně se Slánským odsouzen a oběšen, podoba Clementise byla od té doby na schválených fotografiích "Vítězného února" vyretušována, ale samotná Clementisova beranice na hlavě Gottwaldově na všech fotografiích té historické události zůstávala. Záludnost stop a prosvítání dávných přetřených vrstev bývají někdy silnější než dohled strážců ideologické paměti. I toto poučení mějme při naslouchání Epištole Judově před očima.

   A konečně, ještě jeden smysl pro dnešní dobu dává List Judův, smysl tolik adventní. Chápe se zde, ve zvěsti epištoly, přítomný čas jako zcela přechodný, pomíjivý; smyslem přítomného času je čekání na budoucí, totiž na budoucí věčné: Vy, milovaní, budujte svůj život na přesvaté víře, modlete se v Duchu svatém, uchovejte se v lásce Boží a očekávejte milosrdenství našeho Pána Ježíše Krista k věčnému životu (20; 21). Význam církve, ale i života jednotlivce-křesťana není v tom, aby se církev a křesťan zabydleli v tomto světě, aby na tento svět spoléhali. Církev je zde od toho, aby vyhlížela příchod věčnosti Boží, aby ukazovala druhým Boží věčnost a věčnou Boží blízkost. – Amen.

   ADVENTNÍ KÁZÁNÍ NA NĚKOLIK KRISTOVÝCH VÝROKŮ 

   10. prosince 2023 

   Základ kázání: Lk 16,10-18 (Další liturgická čtení: Ž 98 a 1 Kor 2,9) - vše v Českém ekumenickém překladu

   Milé sestry a milí bratři, rovněž milí návštěvníci a hosté našich adventních bohoslužeb,

   mezi dvě Ježíšova příběhová podobenství, docela napínavá a důvtipná, mezi podobenství o nespravedlivém soudci a podobenství o boháči a Lazarovi, roztrousil evangelista Lukáš několik dílčích myšlenek Ježíšových – anebo ježíšovských. Jsou to různé nesoustavné aforismy posbírané z Ježíšových veřejných proslovů i z tradice prvokřesťanských obcí. Obzvláště jedna z těchto Kristových myšlenek zde v šestnácté kapitole Lukášova evangelia zanechaných má silně adventní vyznění: "Zákon [rozumějme: Zákon Mojžíšův] a Proroci až do Jana; od té chvíle se zvěstuje království Boží a každý si do něho vynucuje vstup." (Lk 16,16) Zde motiv zásadního Božího průlomu, přicházení Boží v dosud nevídané blízkosti a intenzitě, přicházení něčeho, co bylo dříve toužebně vyhlíženo jako věc budoucí a prozatím nedosažitelná, celými pokoleními vnímaná jako něco příštího. Jako něco, čeho se nejenom my nedožijeme, ale i naši potomkové a pravnukové se stěží dožijí; jednou toto však nastat musí, neboť to bylo Bohem zaslíbeno. A najednou toto Boží dění přichází, najednou se Bůh sklonil ke svému lidu, přichází intervenovat do jeho opuštěnosti a duchovní nouze – způsobem, který doposud nebyl vídán, způsobem, jaký překračuje myslitelné i vyslovitelné: jak apoštol Pavel hymnicky říká – Co oko nevidělo a ucho neslyšelo, co ani člověku na mysl nepřišlo, připravil Bůh těm, kdo ho milují. (1 Kor 2,9). Ježíš zvěstuje blízkost Boží způsobem, jak předtím nebyla zakoušena, přináší intenzivní království Boží. To, po čem dávná, ale i nedávná židovská pokolení toužila, co Mojžíš a stejně tak i proroci dávného Izraele a Judska vyhlíželi jako budoucí naplňování. Jde o nový věk, který působení Jana Křtitele na břehu řeky Jordánu ne otevírá, ale z hlediska Ježíše a jeho zvěstování naopak uzavírá věk předchozí: křesťanská perspektiva chápe Jana Křtitele jako posledního z proroků epochy ještě starozákonní. Doposud, do Ježíšova příchodu, Boží království znamenalo něco vzdáleně budoucího, snad i nedosažitelný ideál. Nyní je přítomno, začíná být přítomno, zde, mezi námi (srov. Lk 17,20-21) a bude, Bohu díky, přítomno mezi námi a v nás stále více. Do tohoto království Božího nastává nyní tlačenice, žádoucí tlačenice, říká Ježíš. Každý, kdo zná cenu Boží blízkosti, chce v Bohu být, s Bohem žít, v Boží blízkosti kráčet tímto životem i věčností. Zásadním způsobem zůstává tato intenzita Boží blízkosti spojena s Ježíšovým zvěstováním: žít ježíšovsky, uvnitř království Božího, žít bezelstně, altruisticky, nehledět na prázdné rámusení tohoto světa a nic z něho nevyvozovat.

   Přestože Boží království souvisí přece s Bohem, neznamená to, že pro nás, kteří "dosud zápasíme v církvi pozemské" (Farského liturgie), zvítězilo už dnes, v dějinách, v pozemských minulých i současných poměrech nad hříšným světem zásadně a bezvýhradně. Jsou zde na zemi a v našich životech k potkání zároveň dvě království: jednak království pozemské, které chce vládnout nad námi všemi, ale těm, kdo jsou dostatečně vnímaví a pozorní, se nechává poznat rovněž i království Boží, tu a tam slyšitelné za řachandami tohoto světa, za jeho pustou chtivostí a bezcílným blouděním. Jako je třeba v dnešní monogamní společnosti také v partnerství vybírat, lze být zúplna jen s jednou ženou anebo s jedním mužem, také mezi královstvím Božím a královstvím tohoto světa je nutno provést životní volbu: "Žádný sluha nemůže sloužit dvěma pánům. Neboť jednoho bude nenávidět, a druhého milovat, k jednomu se přidá, a druhým pohrdne." (Lk 16,13) "Nemůžete sloužit Bohu i majetku," dodává ještě Ježíš (tamtéž): majetek a lpění na majetku vykládá Ježíš jako privilegovaný symbol patření tomuto světu, zásadní znak zajatosti do tohoto světa. To, nač nám v životě zásadně záleží, to, nač se uvnitř sebe skutečně orientujeme, to, oč zásadně pro sebe a před sebou, jakož i před druhými usilujeme, to má pro nás posvátnou hodnotu. A zdaleka ne vždy to v tomto světě bývá Bůh, kdo je zbožňován, pro koho se obětujeme: častěji právě ten mamon a vůbec, veličiny a lákadla světa tohoto. Neboť kde je váš poklad, tam bude i vaše srdce, praví při jiné příležitosti, ale ve stejném duchu Ježíš (Lk 12,34; též Mt 6,21). Reformátor a jedinečný znalec Bible Martin Luther v šestnáctém století říká, s milou neomaleností, že to, čím opravdu žijeme, čemu obětujeme, to je naším Bohem – akorát že bohem mnohých jsou právě peníze, a takový bůh znamená boha nepravého, bůžka, modlu.

   "Kdo je věrný v nejmenší věci, je věrný také ve velké; kdo je v nejmenší věci nepoctivý, je nepoctivý i ve velké." (Lk 16,10) Tento Ježíšův výrok uvádí redaktor Ježíšových slov a Ježíšova učení, evangelista Lukáš, ve svém evangeliu do souvislosti obzvláště s etikou týkající se majetku. Když ve vztahu k majetku pozemskému, přes všechny sporné kontexty spojené s jeho spravováním a také získáváním, selháváme, když si už v této věci počínáme špinavě a nedostatečně, jak můžeme doufat, že na nás bude zvědavo Boží království? Zde se odmítá úvaha, že nepoctivostí a necitelností konaných v běžné či provozní každodennosti se lze snadno zprostit vírou v Boží království, prací pro Boží království. Když jsme v tomto světě necitelnými a zlými "sousedy našich věcí nejbližších", abych si vypůjčil formulaci Friedricha Nietzscheho, těžko se můžeme platně účastnit kvasu nebeského království; bylo by to podobné jako nezvládat nejjednodušší součty a aspirovat na řešení náročných rovnic. Pohříchu ale myslím na verše evangelia o věrnosti či nevěrnosti v malém i v jiných souvislostech než majetkových. Myslím hlavně na selhávání tolika kleriků všemožných církví, tolika profesionálů duchovního života, v nejobyčejnějších pravidlech slušného chování. Kněze, duchovní a kazatele zde uvádím pro jejich výslovnou ambici následovat Boží království Ježíšovo; o nich nelze říci, že nevědí, co činí, když se prohřešují neslušným, nerespektujícím a nečestným chováním ke svým blízkým, ke své každodennosti. Viděl jsem u křesťanských teologů i křesťanských teoložek tolik hrubosti, tolik hniloby a zbabělosti, tolik charakterové poškozenosti, že se nad tím tají dech. Jak někomu, kdo si nedokázal osvojit nejprůzračnější pravidla slušného chování – což by mělo správně dokázat školní dítě – , někomu, kdo nezvládá běžné charakterové dovednosti zahrnující čest a poctivost (což by přece správně měli zvládat i pohané Písmem svatým nepolíbení), jak někomu takovému, kdo je už v malých věcech nedostatečný, věřit jeho působení a jeho zvěstování? Primitivní a zbabělé způsoby při jednání se svými bližními si ovšem osvojují v dnešní zhrublé době i mnozí ctění a vážení exponenti veřejného života, mnozí zdánlivě úctyhodní intelektuálové, mnozí akademikové, žurnalisté, umělci, aktivisté. Zde platí totéž, co bylo již před chvílí řečeno o církevních představitelích. Někdo, kdo selhává v tom, co je nejmenší – slovy Ježíšovými – , poskvrňuje své učení, ideály, diskredituje vše, co sděluje. Ukazuje, že ať se pokouší o cokoli, nezajistí mu toto jeho "vznešené počínání" ani elementární charakternost, ani duševní stabilitu. "Vy před lidmi vystupujete jako spravedliví," oslovuje podobné společenské veličiny Ježíš, "ale Bůh zná vaše srdce: neboť co lidé cení vysoko, je před Bohem ohavnost." (Lk 16,15)

   V této tresti výroků Ježíšových zachycených evangelistou Lukášem pak najdeme ještě zvláštní formulaci o nepominutelnosti Zákona (Mojžíšova), velmi zde oproti Evangeliu Matoušovu zestručnělou (Lk 16,17; srov. Mt 5,17-19). Pravděpodobně se jedná spíše o nějaký věroučný důraz důležitý pro silně židovstvím utvářené sbory prvotní církve než o autentickou Ježíšovu myšlenku, vzhledem k tomu, jak sám Ježíš svými četnými jinými výklady Zákon Mojžíšův relativizuje až upozaďuje. Zajímavější pro nás může být Ježíšovo napomenutí týkající se velké posvátnosti manželského svazku, velké jeho nesamozřejmosti. Každý, kdo propouští svou manželku a vezme si jinou, cizoloží; kdo se ožení s tou, kterou muž propustil, cizoloží, říká Ježíš (Lk 16,18). Ale ani tento radikální Ježíšův pokyn nemůžeme izolovat od dobových židovských a rabínských diskusí o rozvodu a o postačitelných důvodech k rozvodu. Jeden z Ježíšových rabínských současníků dokonce říká, že muž může ženu propustit (neboli se s ní rozvést) i z takového důvodu, jako je připálená večeře – samozřejmě manželkou připálená, muži ve starověku nevaří. Tak či onak od okolností manželské rozluky v židovském prostředí takto dávných dob nelze odmyslet nerovnoprávnost muže a ženy, výraznou asymetrii práv muže oproti právnímu postavení ženy: muž je v zásadě ten, kdo odpovídá za rozluku nebo za trvání manželství. Proto Ježíšova promluva oslovuje takto jednosměrně muže a nikoli ženy. Kdo opustí svou manželku, navíc za okolností zjevné právní nadvlády muže, jakou umožňoval starověk, včetně porozvodového ponechání případných dětí u muže a jejich odloučení od matky, ten se proviňuje hříchem a žije v nepravdivosti. Do značné míry navazuje tato Ježíšova myšlenka na jednu z předcházejících: Kdo je věrný v nejmenší věci, je věrný také ve velké; kdo je v nejmenší věci nepoctivý, je nepoctivý i ve velké. (16,10) Těžko zůstanou přístupné velké věci, vyšší pravdy a hluboká tajemství Boží někomu, kdo ke svému okolí projevuje sobectví a okoralost. Amen.

   KÁZÁNÍ O ČERTU, ĎÁBLU A SATANOVI

   3. prosince 2023

   Základ kázání: Lk 10,17-20 (Další liturgická čtení: Jb 1 a 1 Pt 5,6-10 - vše v Českém ekumenickém překladu)

  Milé sestry, milí bratři, milí hosté adventních bohoslužeb, brzy nastane pátý prosinec, i naše město bude obcházet nejenom Mikuláš s andělem, ale také čert nesoucí metlu a pytel plný zlobivých dětí. Jaká to pěkná příležitost podívat se do Bible, jak chápe podobné černé, usmolené mocnosti pekelné ona! Tím spíše, když se v liturgii a v biblických čteních v poslední dobou nějak častěji setkáváme s motivy zla, pekel a Satana.

   Podle naší zkušenosti jak s náboženstvím, tak i s folklórem, s literaturou, pohádkami a příslovími vlastně vidíme, že se ty mocnosti pekelné také rozdílně pojmenovávají. Čert, ďábel, Satan, Lucifer... V Bibli se také objeví slovo "Antikrist", zvláště v První epištole Janově, popřípadě se tady jakási temná mocnost protivící se Bohu nazývá "ten zlý", vlastně by se mělo psát "Zlý" s velkým Z (2 Te 2,8-10). O čertu a o čertech se v Bibli v zásadě nic nedočítáme, ale jejich rysy bez potíží poznáme v různých postavách pohanských bůžků, démonů a model, okolo kterých se staří Izraelité nebezpečně ochomýtají. Slovo "čert" je slovanské a koresponduje s různými pohanskými božstvy z oblastí východněji odtud. Východní křesťanství hledělo tyto bohy plání, řek, luk, hájů a lesů zapudit, ale zároveň je vlastně nějak pozvalo do svého pojetí světa – trochu jako karikatury, jako pokušitele, ale i jako v jistém smyslu arbitry spravedlnosti. O čertech z pohádek Boženy Němcové, ale i o těch dnešních čertech cinkajících řetězy, vlastně většinou nemůžeme říct, že by to byli protivníci Boží: zjevně jsou zapojeni do jakési péče o spravedlnost ve světě, trestají zlobivé, nehodné a zlé, i když v pohádkách o čertech stabilně nacházíme různé motivy pokoušení, všelijakých lákadel, za které se pak ale platí vlastní duší, kterýžto kontrakt bývá napsán na pergamen podepsaný vlastní krví. V tomto rozměru je rovněž přítomný biblický motiv pokoušení a pokušení: známe takový motiv třeba z Modlitby Páně – a neuveď nás v pokušení, ale zbav nás od zlého (Lk 11,4; Mt 6,13). Do pekel k čertům se v zásadě dostávají ti nehodní, za kterými zůstává v tomto světě velmi zlá stopa, a pohádková a folklórní obrazotvornost jim pak v pekle přiřkla vaření se v kotlích s vroucí vodou nebo vroucí smolou: tyto metafory mají také určité zakotvení v Bibli, kde jsou ve Zjevení Janově vykonavatelé zla a bezbožníci napořád nebo přinejmenším nadlouho posláni do jezera plného hořící síry (Zj 20,10).

   Takový ďábel a Satan, to už je zřejmě trochu jiná a vážnější šarže, v křesťanské církvi a už v písemnictví prvních křesťanů i starozákonních židů. Satan a ďábel znamená vlastně totéž, jedno vzniká překladem druhého. Satan bychom z hebrejštiny nejlépe přeložili jako "odpůrce" nebo "osočovatel" – Boží odpůrce a Boží osočovatel samozřejmě. V řečtině se pak ve starověku z téhož slova stal "diabolos": v indoevropských jazycích slova tohoto významu začínají zpravidla na hlásku d: démon, řecké daimón, duch, duchové, ďábel, francouzské diable... Je zajímavé, že dvě vesnice u Prahy, ze kterých se staly posléze pražské čtvrti, Ďáblice a Dejvice, znamenají vlastně úplně to samé – "dejva" totiž znamená prastarou češtinou právě ďábel. Satan, ďábel, označuje skutečně jakéhosi Božího protihráče, protivníka, osočovatele. Jakýsi temný stín božství, odpovědný v prvé řadě za zlo, které se zde na světě děje, a děje se i zbožným a těm, kdo si ho nezaslouží. Má se všeobecně za to, že s vírou v podobný zlý protiklad Boží se seznámili židé starověku u Babylóňanů, ve větší míře snad v době Babylónského zajetí v šestém století před Kristem, kdy byly židovské elity po Jeruzaléma odvlečeny na východ a žili tam jako rukojmí babylónských králů. Tam se s podobným dualistickým přemýšlením o světě setkali: Dobrému Bohu nelze připisovat zlo, k němuž ve světě dochází – může za něj tento Boží velmi mocný protihráč, hebrejsky sátán, pro Babylóňany a Peršany bůh zla Ahriman. Tento satan, ďábel, Boží odpůrce není sice naprosto tak silný a mocný jako Nejvyšší Bůh, ale na každý pád bývá mocnější než kdokoliv z nás. Ze skvostné literární památky, která se dostala i do Bible, z Knihy Jób, se můžeme poučit, jak si židovská zbožnost toto pojetí přisvojila, jak jej pochopila. Dokonale spravedlivý muž Jób se stane předmětem jakési sázky mezi Hospodinem a Satanem: Satan Hospodinu tvrdí, že Jób zůstane spravedlivý jenom tehdy, pokud se mu vede dobře. Jakmile se na něj prý sesypou rány, ztráty a bolesti, jeho víra v Boha podle Satanova přesvědčení vezme zasvé. Hospodin je přesvědčen, že Jóbova zbožnost je tak hluboká a pevná, že na ničem z darů života nezávisí. Tento příběh je jistě vám všem dobře známý. Chci si tu všimnout pozoruhodného vztahu mezi Hospodinem a Satanem na počátku knihy Jób, jak jsme se s ním setkali v prvním liturgickém čtení našich bohoslužeb: Nastal pak den, kdy přišli synové Boží, aby předstoupili před Hospodina; přišel mezi ně i satan. Hospodin se satana zeptal: "Odkud přicházíš?" Satan Hospodinu odpověděl: "Procházel jsem zemi křížem krážem." Hospodin se satana zeptal: "Zdalipak sis všiml mého služebníka Jóba? Nemá na zemi sobě rovného. Je to muž bezúhonný a přímý, bojí se Boha a vystříhá se zlého." (Jb 1,6-8) Hospodin je tu líčen jako panovník, který v určitý den dává slyšení, audienci, a při té příležitosti k němu přicházejí "synové Boží", jak řekne Bible – nepochybně andělé. A mezi těmito anděly úplně volně přistoupí i Satan, vůbec se tu nedozvíme, že by snad nebyl u nebeské brány připuštěn, žádná propast mezi nebem a peklem tu není nepřekročitelná. A všechen ten rozhovor mezi Hospodinem a Satanem se odehrává v dobré náladě, věcně, vybavují se tady Hospodin se Satanem jako dva hospodáři různých polností, jako dva sousedé u vrat, kteří přátelsky porozpráví o tom, co je nového a zajímavého ve vesnici, jestli úroda pšenice bude letos dobrá a úroda švestek špatná a podobně. Zde už má počátek pochopení Satana jako anděla, jako jednoho z andělů, který se tak nějak zkazil, snad vzpourou proti Bohu a byl tudíž svržen z nebe pryč: Toto pojetí je ovšem pozdější, rozvíjela ho židovská tajuplná kabala, dále řecko-římská ezoterika v prvních staletích letopočtu a nakonec, během středověku, si toto uvažování našlo cestu i do učení katolické církve; jedná se zde ovšem o nebiblické a mimobiblické představy. Ve starozákonním spisu Jób tu Satan přichází mezi anděli, jako jeden z nich, nebo ve stejné pozici a ve stejnou otevírací dobu, jako přicházejí andělé, a s Hospodinem naprosto nekonfrontačně rozmlouvá, aby se posléze dohodli – takříkajíc nad hlavou chudáka Jóba.

   V První epištole Petrově, mně tolik drahé biblické knize, se o ďáblu a o obcházení ďábla píše jako o každodenní nebezpečné a otřásající zkušenosti, opět s velkým důrazem na jeho pokušitelskou moc: Buďte střízliví! Buďte bdělí! Váš protivník, ďábel, obchází jako "lev řvoucí" a hledá, koho by pohltil. Vzepřete se mu, zakotveni ve víře, a pamatujte, že vaši bratří všude ve světě procházejí týmž utrpením jako vy. (1 Pt 5,8-9)Avšak porazitelnost, pomíjivost satanášské moci zvěstuje v evangeliu Ježíš, když vyhlašuje, metaforicky, že viděl Satana padat z nebe jako blesk. Jaký to zajímavý obraz přírodních úkazů! Moc ďábla je svržena, nebo alespoň svrhnutelná, nemáme už nadále věřit v Satanovu moc a všudypřítomnost. Poražen je Satan evangeliem čili ježíšovskou naukou o tom, jak máme žít svůj život jako součást Božího království, a nemáme se tudíž Satana příliš bát. Zde je při díle to v Bibli tolikrát zvěstované a připomínané: "Nebojte se!", "neboj se!". Strach nebo přinejmenším ochromenost strachem nemá v životě křesťanském místo, strach a ochromenost ze Satana nechť není posledním slovem našich životů. Přijmeme-li ježíšovský způsob života, přijmeme-li následování Krista, není tohoto ochromujícího strachu před zlem a před Satanem zapotřebí: Satan spadne z nebe jako blesk (Lk 10,18).

   Před nějakým časem jsme s naším Kryštofem četli Kubulu a Kubu Kubikulu od Vladislava Vančury, a tu se mi velice zamlouvá jistý rys strašidláka Barbuchy. Tento Barbucha je živen a sycen strachem svého okolí. Oč více se ho lidé i medvídek Kubula bojí, tím více Barbucha roste a zvětšuje se. Když strach pomíjí, i Barbucha chřadne, scvrkává se, potrhává se jeho kouřové tělíčko a zůstává spíš k smíchu a k politování. Vančura zde vystihl to podstatné, co platí i o Satanovi, ďáblu a ďáblíku. Čím je více obáván a démonizován, čím více ochromuje duši Satanova přítomnost, tím je moc ďábla větší. V přesvědčení o všudypřítomnosti ďábla se také nejlépe dařilo různým vražedným neurózám, nezdravé zbožnosti, řádění Svaté inkvizice, dařilo se tu manipulativnímu obviňování, mučení a likvidování. Vidíme sami – oč drsnější byl boj s ďáblem, o to se dařilo ďáblovi a jeho dílu lépe! Zatímco když se Satana nebojíme, a my bychom se ho dle Ježíšova naučení bát neměli, moc satana padá. Sám Ježíš hovoří o Satanovi či ďáblovi zřídkakdy a pokud přece, tedy o jeho přesvědčivé porážce (Satan padá z nebe jako blesk, pádem na zem pak zanikne). Báchorky a folklórní zvyky týkající se čertů pak představují ne oslavu zla, ale naopak pokus zbavit usmoleného ďábla jeho démonické moci, trochu ho znormalizovat a dobromyslně se mu i vysmát, nebo ho aspoň ponížit na jakéhosi malého strážce dobra a trestatele nehodných dětí, které nechtějí povědět básničku a celý rok zlobily. Satan spadl k nám na zem z nebe jako blesk, aby už netrápil zlem a neškodil. Amen.

  KÁZÁNÍ O CHOZENÍ S KRISTEM (PRO SLAVNOST KRISTA KRÁLE) 

  26. listopadu 2023

   Základ kázání: J 6,63-71 v překladu Jeruzalémské bible (Další liturgická čtení: Pís 8,4-7 v Českém ekumenickém překladu a 2 Kor 5,7 v překladu Bible Kralické)

   Vážené sestry, milí bratři, vážení a milí přítomní,

   liturgická slavnost Krista Krále, které jsme v tuto chvíli účastni, nepatří mezi starobylé církevní svátky. Římskokatolická církev ho zavedla roku 1925, několik dalších konfesí si svátek Krista Krále přisvojilo až po tomto letopočtu. Vatikán ustanovením tohoto svátku evidentně polemizuje se sekularizací a také se zmenšováním členské základny církve, které se v Evropě objevilo zvláště po první světové válce, ve prospěch moderních světových názorů a jiných životních forem, na jaké tradiční katolicismus nebyl připraven. Zároveň zůstává zřejmé, že katolicismus tehdy dosti želel úpadku monarchistických státních zřízení, se kterými tak zdařile kooperoval mnoho staletí. Jedna monarchie za druhou se tehdy v Evropě stávaly hodnotově neutrálními republikami, bez oficiální vazby státu na církevní doktríny – však ani vznik Masarykova Československa nepřijímali čeští katolíci jednoznačně. Vnějšková zbožnost zřetelně ustupovala, spojení trůnu a oltáře, tolik sžíravě parodované Haškovým Švejkem, vyčichlo, rituální zbožnost, lidové slavnosti a poutě se uskrovňovaly a mizely: ale jistěže ustupovala a poněkud se utlumovala v průběhu dvacátého století veškerá náboženskost. Zvláštním způsobem tuto tesknotu a úzkost z mizení víry zachycuje nápis na jednom kamenném kříži, takřečenému Grieselově kříži z konce devatenáctého století, stojícího při cestě v pohádkové přírodě Českosaského Švýcarska, u vesnice Všemily. Kolem tohoto kříže jsem kdysi dávno s přáteli ze střední školy procházel. Na kamenném postavci Božích muk stojí psány následující verše: Svět kolem Tebe / právě teď se mění / Jako by uniknout chtěl / svému Spasiteli / a tento kříž v něm / malé zastavení / je tu i pro Tvé oči / kdyby unaveny / na krásu zapomenout / chtěly" Za těchto okolností církev považovala za náležité zdůraznit Kristovo království nad světem, ačkoli se biblicky vzato jedná o dosti ošidnou záležitost. Kristus totiž vícekrát v líčeních evangelia vyjádřil svůj odstup od chápání jeho pozice jako moci a titulu královského (Mk 10,7-10 par.; J 6,15; 18,36), rozhodně nestojí o to být vnímán jako král v poměrech tohoto světa, jako kolega zdejších monarchů, králů a králíků. U církevního připomenutí svátku Krista Krále hrozí zkrátka nemalé nebezpečí nostalgie po legendárních symbolech královské hodnosti, koruny, žezla a dvorského majestátu, po poněkud přímočarém vykonávání moci a panování, jak tomu býval navyklý středověký a raně novověký lid (populus) od svých zemských králů.

   Je to ovšem pozvání pro nás, abychom Kristovo kralování uchopili jinak. Abychom očistili uvažování o Kristově království a kralování od nostalgie po dávné minulosti, kdy se tak krásně celoevropsky věřilo v Boha, totiž povinně, pod bedlivým dohledem lokajů státu a církve, pod tlakem povinné indoktrinace, sankcí, trestů. V Ježíšově promluvě stylizované Janovým evangeliem do závěru šesté kapitoly nacházím nejinspirativnější možné odpovědi na otázku po panování Ježíše Krista. Je to kralování bez zjevné královské koruny, bez zlatých insignií, bez královského žezla i hermelínu: Kristus kraluje jednoduše tím, že je, jak je, tím, co zvěstuje, promlouvá, co káže na veřejnosti i co sděluje v rozhovoru v odlehlosti a ve skrytosti. Nic "více" v tomto jeho kralování není, a toto bohatě postačí. Kralování Kristovo se ani neváže na žádné stálé území, neodehrává se v nějakém hradě či paláci: je to království, ve kterém "se chodí", a chodí se s Kristem. Právě chození s Kristem, nebo naopak nechození, je v dnešním odstavci z evangelia mnoho: Od té chvíle se mnouí z Kristových učedníků stáhli a už s ním nechodili (J 6,66); tu řekl Ježíš Dvanácti: "Chcete odejít i vy?" Šimon Petr mu odpověděl: "Pane, ke komu půjdeme? Ty máš slova věčného života (6,67-68). Slovo "chodit", "chodit s někým" se v naší soudobé mluvě celkem vhodně prolíná se vztahovým a partnerským chováním: kluk a holka "spolu chodí", jednou budou třeba manželi a rodiči. Není vůbec důvod vzdávat se tohoto osobního, vztahového rozměru následování Krista, láskyplného a živého osobního vztahu s Kristem: žhavý milostný cit k božskému vyzpívává ostatně už starožidovská Píseň písní, i tyto texty původních svatebních písní z dávného předkřesťanského židovského prostředí ukazují vztah k božskému jako vztah hluboce milostný. Chození "ve víře" má však hluboké biblické souvislosti, dokonce nejenom biblické, ale běží o určitý starověký jazykový úzus, blízký rozhodně písemnictví helénskému i hebrejskému. I slovo "Halacha", které označuje nejpodstatnější součást obrovské židovské sbírky předpisů zvané Talmud, znamená hebrejsky právě "chození". Život ve víře nepředstavuje stání na místě, nepředstavuje obývání a opevňování dosažené pozice, ale kráčení cestou, v tomto smyslu chození, chůzi: Skrze víru chodíme, ne skrze vidění, píše apoštol Pavel Korintským (2 Kor 5,7). V Bibli se stále někam chodí, stále někam putuje, pravdivý život sám je biblicky pochopen jako putování, avšak putování cílevědomé, ne bezcílné bloudění. Abrahám putuje se svou rodinou z Uru Chaldejského v Mezopotámii do země kenaanejské, dle Hospodinova vybídnutí. Židé odcházejí z Egypta a přestože budou chodit pouští čtyřicet roků, cílem a odměnou jejich putování má být Země zaslíbená. Pokud jde o Ježíšovy učedníky, nemusí oproti Abrahámovi nebo oproti Mojžíšovi vlastně chodit nikam daleko, a smyslem jejich přicházení k Ježíši zůstává osoba a učení Ježíše, není to žádný jiný cíl než Ježíš sám. Slova, která jsem vám řekl, jsou duch a jsou život, praví Ježíš (J 6,63). Smyslem je být s Ježíšem (Spasitelem, Vykupitelem) a chodit dále s Ježíšem a vedle něho, zůstávat při tomto chození – ať už se chodí kdekoliv – , zůstávat v Jeho slovu. Přicházení za Ježíšem, chození s ním a odmítnutí odejít zde zůstává v evangeliu pochopeno jako projev důvěry a lásky, Bohem ovšem zažehnuté a inspirované: Nikdo ke mně nemůže přijít, není-li mu to dáno od Otce, říká sám Ježíš (J 6,65). "Nehledal bys mě, kdybys mě už předtím nenalezl," stylizuje ve svém spisu Myšlenky francouzský matematik, fyzik a filosof sedmnáctého století Blaise Pascal slova hlasu Božího. Přicházení k Ježíši a chození v jedinečné blízkosti Ježíše (neboli: věřit v Ježíše) zůstává však ryze svobodné, dobrovolné, nevynucené a také nevynutitelné. Neustále tu leží na stole legitimní možnost s Ježíšem přestat chodit, opouštět jej: Ale mezi vámi jsou takoví, kteří nevěří, zní řeč Ježíšova (6,64) – nejsou ti, kdo nevěří, nejsou někde za horami, někde vně a daleko, ale chabá a mizející víra se přiházívá i těm, kteří jsou zatím součástí společenství okolo Krista; víra neznamená nikdy nic napořád spolehlivě dosaženého, ale dramatické ztrácení a dobývání vnitřní jistoty, boj s nejasností víry i s vlastní ochablostí nebo přímo špatností. Zásadním obrazem takové víry kolísavé, která se nakonec stane vírou zcela prohranou, je ostatně Jidáš Iškariotský: "Nevyvolil jsem vás Dvanáct (…)? A přece je jeden z vás ďábel." Mluvil o Jidáši, synovi Šimona Iškariotského; to on ho měl totiž vydat, on, jeden ze Dvanácti. (6,70-71) Jidáš chodí s Ježíšem a vedle Ježíše po celé jeho prorocké působení, aniž co podstatného z jeho nauky pochopil, aby jejich společný vztah zmařil zrazujícím vyústěním.

   Chce-li kdo slavit Krista jako Krále, nechť vezme zavděk výzvami dnešního evangelijního textu. Nechť se neptá po Kristově říši, koruně, trůnu a majestátu: Kristovo království těchto královských insignií nepotřebuje. Jde o duchovní království, ukazuje Ježíš vlastními slovy: To duch (svatý) oživuje, tělo není k ničemu (6,63). Stát se součástí Kristovy říše a těšit se z pokojné moci jeho království znamená právě to chození s Kristem: vztah personální, vztah důvěřující a láskyplný, vztah nevyčerpatelně bohatý svou vzájemností. Je to království pozvání Božího, ale těm, kteří Bohem pozváni nebyli, těm, kteří jdou mimo nebo jdou pryč, nepřichází toto Kristovo kralování mnoho na oči. Kristovo království a kralování zůstává královstvím diskrétního ticha uprostřed hlomozů a vřav tohoto světa, často překřikované konflikty světa tohoto a křiklavými barvami pestře banálních dějů světa tohoto. Kdo je k chození s Kristem Králem přilákán, ten nechť zde s Kristem chodí, nechť se brodí slotou a nepohodou pozemského života, nechť žije společně s Kristem ve znamení oběti a kříže, spíše než ve znamení triumfálního panování. Kristovo království je sice královstvím věčnosti, ale ta věčnost je zatím tu na zemi jakýmsi semínkem a sazeničkou, rostoucí teprve pro věčnost. 

   Amen. 

KÁZÁNÍ O ŠELMĚ ČÍSLO 666

19. listopadu 2023

Základ kázání: Zj 13,11-18 v překladu prof. Františka Žilky (Další liturgická čtení: Da 7,1-13 v překladu Jeruzalémské bible a Mt 10,27-35 v Českém ekumenickém překladu)

    Vážení a milí sestry a bratři, milí hosté a návštěvníci našich bohoslužeb,

    číslovka 666 symbolizuje satanské mocnosti: to vědí jak čtenáři a ctitelé starobylých památek, tak i konzumenti novodobé brakové popkultury. V závěru dnešní kazatelské promluvy se ozřejmí, jak k tomu šest set šedesátka šestka přišla, že tuto číslici křesťanské a ezoterické tradice považují za mystérium pekelné. Motiv zlé, vševládné šelmy, která nutí všecky, malé i velké, bohaté i chudé, svobodné i otroky (Zj 13,16), aby se jí klaněli a aby tuto šelmu nechali vládnout nad jejich životy, se ovšem metaforicky prolíná i s výročími připomínanými v těchto dnech, s výročími souvisejícími s panovačností, ale rovněž s netrvalostí různých nepěkných autoritativních režimů.

     Vyjadřovací forma knihy Zjevení Janova, jejíž součástí je i symbolické vyprávění o uzurpátorské šelmě nesoucí číslo 666, mísí polohy věřící naděje v blízkost Boží s polohami katastrofičnosti; vizionářské výjevy se prolínají s hymny oslavujícími obětovaného a vzkříšeného Beránka Božího – Krista. Zároveň se tu však vizualizuje budoucnost (možná vzdálená, možná blízká budoucnost) konce tohoto světa, jak jej známe. Rovněž Zjevení Janovo předkládá barvité obrazy zavržení i pekla ohnivého sirnatého pro ty, kteří byli zatvrzelými a církvi Kristově se protivili nebo i škodili. Je to však zejména slovo o věčnosti, tento poslední biblický spis Zjevení Janovo (či Apokalypsa Janova, chcete-li) – nadějné slovo o Boží věčnosti, která se klene nad všemožným hemžením zla zde "dole" v pozemskosti, nad všemi konflikty, válkami, útlaky, šikanami a nad slzami bolesti. V časech relativně spokojených, nebo ve společenských vrstvách spíše spokojených, probouzela kniha Zjevení Janova častokrát rozpaky svým katastrofismem a nepochybnou náboženskou agresivitou. Doby zlé však bývaly o to více vnímavé pro podobný generální hlas naděje pro trpící, stejně jako pro tón ostré kletby, kterou Apokalypsa Janova směřuje k arogantním vládcům a vládnoucím poměrům, k bezbožníkům i k těm, kteří zadupávají a hubí věřící. Sám reformátor Martin Luther, jedinečný překladatel a vykladač Bible, považoval Zjevení Janovo za nebezpečnou knihu, když viděl, s jakým elánem se jejího proroctví chápou v Lutherově neklidné současnosti všemožní blouznivci a buřiči (doslovně nazval Zjevení Janovo "šejdířským pytlem všech lotrovských náčelníků"). Jedinečným způsobem rezonovaly pasáže z Janovy apokalypsy třeba mezi tajnými nekatolíky doby pobělohorské i v díle exulanta Jana Amose Komenského – zrovna oni měli dobré důvody nacházet v šelmě nutící ke klanění triumfální moc Habsburské říše s jejím nesmlouvavým a povinným římským katolicismem.

   Ačkoli nám pasáže o vládnutí šelmy, která dle slov Písma má dva rohy jako beránek, ale mluví jako drak (Zj 13,11) zní tolik povědomě stran ideologického útlaku moderních totalitarismů, jedná se o dávný prorocký pozdrav z přelomu prvního a druhého století našeho letopočtu. Kniha Zjevení Janova představuje peprný protistátní pamflet, totiž protiřímský. Také proto se tu nachází tolik šifer, metaforických obrazů a symbolů: nejenom proto, že Boží věčnost a nekonečnost se vymyká našemu běžnému vyjadřování, ale i proto, aby při adresnějším, méně zastřeném vyjadřování nenastal ještě větší malér se státní mocí, jako by jich už tak nebylo dost. Po několika desetiletích relativního klidu, kdy zůstávaly zvěst o Kristu ukřižovaném a vzkříšeném i vznikající církev do značné míry mimo rozlišovací práh římské říše, se nevole pohanského státu proti křesťanům zprudka vyostřuje. Původně se pokoušeli křesťané přesvědčit římskou moc, že křesťanství je, alespoň z právnického hlediska, z hlediska platných římských zákonů, součástí židovského náboženství, nebo je přinejmenším jednou z možných interpretací židovství. Pokud by tomu tak v očích římského státu bylo, pak by křesťané mohli požívat podobných práv a ideologických výjimek, z jakých se už několik staletí mohlo těšit i židovství: šlo zejména o osvobození od nutnosti vzdávat pocty císaři jakožto bohu, což bylo jinak pro všechny ostatní obyvatele Římské říše předpisovou a povinnou záležitostí; a všemožným pohanům žijícími v římské oblasti se toto nemohlo nikterak příčit. Židovským představitelům se podařilo už dříve přesvědčit Řím k přijatelnému kompromisu: židé odmítají považovat císaře za boha, nechtějí mu vzdávat božské pocty, ale po praktické stránce to nebude mnoho znamenat. Uctívání císaře božskými poctami koliduje sice zásadním způsobem s židovskými náboženskými zásadami obsaženými v Mojžíšově Tóře, ale na praktické bázi se budou i bez těchto božských poct cítit okupovaní židé vůči Římu loajálními a císaře budou v běžných pozemských intencích za svého panovníka i tak uznávat. I z těchto důvodů se pokoušeli křesťané jak římské úřady, tak sami sebe přesvědčit, seč to bylo možné, o zásadní propojenosti křesťanství a židovství: nejde prý v evangeliu Kristově o nové náboženství, ale o zdůvodněné pokračování náboženství židovského. I křesťanští svědkové a novozákonní autoři hýří všemožnými citacemi a výklady židovských starozákonních textů, pokoušejí se ukázat Krista a následování Krista jako cestu zakotvenou už v odpovídající četbě Mojžíšova Zákona i starobylých hebrejských proroků. S touto konfliktní, ale nějakou dobu přece udržitelnou symbiózou křesťanství a starozákonního židovství začal být definitivní konec ve druhé polovině prvního století. Tehdy se totiž už samo židovství začíná silně distancovat od křesťanské "hereze". Křesťané začínají být ve velkém vylučováni ze židovských obcí a ze synagóg. Hořkou ozvěnu těchto židovsko-křesťanských sporů nacházíme ostatně i v knize Zjevení Janovo (např. Zj 3,9). A tak se dostávají křesťané do právní bezbrannosti vůči římské pohanské říši. O žádných oficiálních výjimkách z provozu a kultu římského státu pro křesťany nemůže být od nynějška řeči, když i sami pravověrní židé definují následování Ježíše Krista jako mimožidovskou herezi a přetrhávají nyní se skupinami křesťany všechny myslitelné svazky. Křesťanům se od této chvíle nedaří přesvědčit římské úřady, aby také jejich církve mohli požívat výjimky vztahující se na židovství a aby se vyhnuli vzdávání božských poct císaři. Podřídit se obvyklým zákonným ustanovením anebo trpět – tyto jediné alternativy nabízí teď Římská říše křesťanům. Pro křesťanské sbory nastává ještě v prvním století mučednická epopej všemožných pronásledování, diskriminování, společenských mikroagresí stejně jako popravování, vyhnanství i zachraňujících úprků jednotlivců z města do města i z krajiny do krajiny. Za těchto okolností samozřejmě vnímali a vykreslovali křesťané Římskou říši jako obludu pekelnou, která chce po dobrém nebo po zlém vymámit ze všech podmaněných obyvatel uctívání. Ve Zjevení Janově vystupuje vlastně dvojice šelem, které ovládají pozemskou říši společně. Zdá se, že první šelma disponuje hlavně mocí silovou a válečnou, podmaňuje si zemi dobyvatelskou agresí. Šelma druhá, o které čteme v knize Zjevení Janova dnes, postupuje v souladu s touto první šelmou, má však na starosti hlavně vnitřní bezpečnost, vnitřní konsolidaci podmaněných zemí – je to šelma důrazně ideologická, po dobrém či po zlém hledí přimět podmaněné národy k duchovnímu podvolení: lstí i nátlakem, zázraky nebo diskriminací, zabíjením nebo totalitní mocí a totalitními symboly. Tato druhá šelma, četli jsme v Janově apokalypse, nutí zemi a její obyvatele, aby se klaněli první šelmě, jejíž smrtelná rána byla zahojena. Činí veliké zázraky, dokonce i dokáže, aby oheň sestupoval z nebe na zem před lidmi. Mate obyvatele země těmi zázraky... Způsobuje, aby byli pobiti všichni, kdo se neklanějí soše šelmy... Nutí všecky..., aby si udělali znak na pravé ruce nebo čele, takže nikdo nemůže nic koupiti nebo prodati, kdo nemá za znak jméno té šelmy nebo číslo jejího jména... (Zj 13,12-13; 15-17)

     Čteme tu také o nadvládě totalitární diktatury nad veřejnými i soukromými statky, o bojkotu ve jménu uniformní mocnosti vládnoucí ze svého trůnu. Tato moc se nevyčerpává jenom ideologickými proklamacemi, ale zaklekne svým mocenským aparátem také na všechno prodávání i nakupování, rozhoduje tudíž o přežití těch, kdo se jí podvolí i o vyhladovění těch, kteří vzdorují. Přežít za těchto podmínek vyžaduje vtisknout do své osobnosti znamení šelmy, zcela zjevně se nechat svou příslušností k panství šelmy ocejchovat. Hákové kříže, rudé hvězdy, všemožné státní vlajky nebo jiné ideologické symboly z dějin, mariánské symboly netolerantního katolicismu doby Temna nebo jiné symbolické zkratky vynucující uctívání nám tady defilují před očima, abychom posléze upřeli pozornost na symboliku čísla 666. Tento číselný symbol 666 podle líčení Knihy Zjevení Janova představuje specifické znamení oné utlačující moci, která pokořuje, nutí k zapírání a vyvražďuje svědky Kristovy za časů Říma: Zde je zkouška moudrosti. Kdo tomu rozumí, spočítej číslo té šelmy! Je to číslo člověka a jeho číslo je šest set a šedesát a šest. (13,18) Čili hádanka, která je protistátní a proto zastřená, ne však nerozklíčovatelná (tomu, kdo je moudrý). Arabské číslování, na které jsme nyní zvyklí, znamená vymoženost mnohem pozdějšího času, současníci Zjevení Janova používají místo čísel hlásky – jak se s tím přece i my setkáváme u římských číslic, kde I znamená jedničku, X desítku, L padesátku, C stovku. Jiné civilizace starověku si však v psaní číslic počínaly podobně, číselnou řadu opisovali písmeny dle vlastního abecedního pořádku – i Řekové, i Židé. Zde je zkouška moudrosti, upozorňuje spis Zjevení Janovo: je třeba dešifrovat číslici a znamení šelmy – 666 – pomocí správného dešifrovacího klíče! Zvolíme-li hebrejštinu nepoužívající ostatně samohlásky, počítáme-li odpovídajícím způsobem hebrejských počtů každou hlásku hebrejským písmem napsaného jména a titulu "Nerón kaisar" neboli císař Nero, dospějeme právě k číselné hodnotě 666. Císař Nero je tedy onou satanskou, protibožskou mocí Zjevení Janova, on je tou proti křesťanům sočící a hubící obludou. Ačkoli kniha Zjevení Janova vznikla o něco později než za vlády císaře Nerona, zůstává zřejmé, že i pozdější císaře a jejich pronásledování křesťanstva považuje Apokalypsa Janova za dědictví, doslova převtělení Neronova ničivého díla; nemluvě o tom, že mezi obyvatelstvem římské říše kolovaly dlouho hojné zkazky (fake news) o tom, že Nero je mrtev jen zdánlivě, ve skutečnosti zůstává živ a skrytě koná dál. Tyto narážky na možná jen zdánlivou smrt Neronovu, který historicky zahynul osamocenou sebevraždou dýkou při útěku z Říma, aniž by jeho mrtvolu kdo pořádně viděl, zachycuje ostatně i dnes čtená pasáž Zjevení Janova: Druhá šelma, jak jsme slyšeli, navádí obyvatele země, aby postavili sochu oné první šelmě, která znovu ožila po té ráně od meče. (Zj 13,14) Tedy opět Nero, metaforický odkaz na císaře Nerona, který je mrtev jenom zdánlivě, byl pouze raněn a zotavil se, aby mohl ničit dál a vynucovat si božské pocty.

     Všechny rejdy vladařských šelem, jakkoli triumfálně ve své době působí, jakkoli způsobují svým poddaným zoufalství a malomyslnost, však zůstávají do času, zatímco Boží moc je věčná. V řádění šelmy číslo 666 je možné obstát, zvítězit silou ducha, i kdyby to s naším tělesným životem dopadlo kdovíjak. Nad vším řáděním šelem a všemi katastrofickými procesy vidíme v Knize Zjevení Janova útěšné království Boží, které jediné všechna ostatní království přetrvá. Jenom tomuto věčnému království je třeba zachovávat důvěru a loajalitu – a všechny pozemské šelmy a mocnosti ať se vzteknou. Amen.

  KÁZÁNÍ O BOŽÍM OTCOVSTVÍ A BOŽÍM KUMPÁNSTVÍ

   (Kritika Nekostela)

   12. listopadu 2023

   Základ kázání: Lk 11,1-13 v překladu prof. Františka Žilky (Další liturgická čtení: Žd 12,1-13 v Českém ekumenickém překladu a Ga 4,1-9 v překladu Jeruzalémské bible)

   Milé sestry, milí bratři, milí hosté našich bohoslužeb,

   rozmohl se nám tady takový nešvar... Tady – po celém postmoderním postkřesťanstvu, napříč církvemi. Ale určitě na tento nešvar bylo zaděláno už na počátku, určitě tyto rizikové a zneužitelné polohy nabízejí už některé rysy Ježíšova zvěstování. Ten nešvar nyní zkusmo nazvu "problémem Božího kumpánství".

   Oč zhruba běží: Vícekrát jsem se pokoušel ukázat na tomto místě, že Ježíš zve k mnohem důvěrnějšímu, niternějšímu, nebojím se říci intimnějšímu vztahu k Bohu, než je zbožnost předcházejícího židovství. Toto ukazují i dnes čtené verše z evangelia, ve kterých – kromě jiného – Ježíš učí apoštoly modlit se Otče náš. Židovské náboženské tradice především zdůrazňovaly nekonečný odstup mezi ctitelem Božím a Bohem samým. Není ostatně náhodné, že ti vzdělanci, kteří dle židovských zástupů měli obzvláště co říci k poznání Boha a kteří se neustále pouštějí s Ježíšem do všelijakých sporů, se opakovaně v evangeliu nazývají zákoníci. Zákon Mojžíšův (Tóra) a jeho učenecký výklad, připomínající právnickou expertizu, představoval pro Ježíšovo okolí nejobvyklejší způsob, jak se něco dozvědět o Bohu. Dále Boha v obvyklých židovských tradicích přibližovaly věřícím také rituály – přikázané ostatně právě Mojžíšovým Zákonem zanechaným v pěti knihách. Buď malý, všednodenní, nebo i velkolepý, sváteční rituál představoval pro židy ve starověku – a dodnes představuje – jistý způsob, jak alespoň na chvíli vzpomenout na Boha: třeba v atmosféře sobotním klidu a upuštění od obvyklých činností, abychom zde jmenovali alespoň jeden způsob ritualizovaného jednání vedle mnoha dalších. Vcelku je však v židovských tradicích, jak nám zůstávají čtenářsky přístupné také v souboru textů nazývaném Starým zákonem, patrná obrovská míra odstupu Boha a věřícího, majestát Boží zůstává mimo pomyšlení i mimo dosažitelnost. S Hospodinem se v židovské perspektivě snoubí často obraz orientálního panovníka, despoty, kterému je věřící povinen sloužit a nebeský vládce mu zase zajistí elementární ochranu, třeba i požehná jeho rodině, jeho úrodě, jeho pozemským záměrům.

   Ježíš nastoluje jiné pojetí – a nic nesymbolizuje tento průlom lépe než výzva Ježíšova, abychom Boha chápali jako Otce. Nejenom že Ježíš, Boží Syn, má Boha za Otce. K přijetí Boží otcovství jsme zváni i my ostatní. Dokonce, když Ježíš učí své učedníky a všechny ostatní modlit se, v maximální možné míře zve k oproštění se od patriarchálního pojetí otce jako svého druhu vládce a kormidelníka domácnosti a podtrhuje něžnou lásku spojenou s otcovstvím: modlitba Páně, kterou profesor Žilka před devadesáti lety přeložil slovy Otče, svaté budiž Tvé jméno, přijď Tvé království, náš denní chléb dávej nám denně (Lk 11,2; srov. též Mt 6,9-10), tato modlitba předpokládá v Ježíšem používané aramejské řeči oslovení "Abba", které zní ještě důvěrněji než naše "otče", pro nás dnes už ostatně archaické a ve svém patosu vzdálené naší každodennosti; doslova "tatínku", "tatínečku" (srov. Joachim Jeremias ve studii Abba : Jésus et son Père). V další promluvě zachycené evangelistou Lukášem (11,5-13) pak Ježíš kromě toho, že nás učí modlit se k tomuto Bohu-tatínkovi, vyslovuje ještě ledacos o blízkosti Boží, o Božím vyslyšení modliteb, o důležitosti osobního modlitebního rozhovoru s Bohem a o našem jedinečném přijetí Bohem, tak, jak zde jsme a se vším, čím jsme, takříkajíc s vlasy i s chlupy (srov. též Lk 21,18; Mt 10,30). Celé Ježíšovo působení a vyjadřování se zaměřuje na živý vztah k Bohu, vztah osobní do té míry, že nebyl před Ježíšem takto příliš vídaný a zakoušený – snad možná ještě v některých zřídkavých, neformálních verších žalmů, které ne náhodou Ježíš tolik oblibuje a cituje. Pavel posléze ve svých novozákonních listech ukazuje, že Boží přiblížení k nám se otevírá také skrze Kristův kříž: skrze vykoupení Kristova kříže Bůh přemostil veškeré propasti, které předtím mezi ním a lidstvem čněly. V tajemství Kříže Bůh podle apoštola Pavla přijal do své náruče veškerou bídu, blbost a pokaženost lidí (2 Kor 5,19; Ga 4,4-7; Ef 2,5).

   Nebyli bychom to však my lidé, abychom zůstali vždy právi vznešenému daru lásky a abychom leckdy Boží dary všelijak nepokroutili, abychom jich nezneužívali, vedeni zde svou slabostí. Pozvání stát se dítětem v Boží náruči, Ježíšovo zvěstování Božího otcovství se zvláštním zřetelem k tomu, jak blízký vztah si s Bohem může vytvořit modlitebník sdílející sebe a své nitro s Bohem – tyto dary jde vzít nejenom za výtečné, ale také za povážlivější konce. Pokud se může stát naše blízkost s Bohem tolik důvěrnou, pokud jsme Božími dětičkami, co když se necháme touto blízkostí jaksepatří rozmazlit a zpovykat? Co když, ujišťováni svou vírou, že Bůh nás přijímá takovými, jací jsme, s mnohými našimi nedokonalostmi, nakonec zanecháváme své životy zejména v zajetí těchto našich udánlivě Bohem přijatých nedokonalostí? Co když se takto nastavený, poklesle důvěrný vztah k Bohu stává pak už hlavně narcistní egománií? Bůh je prý láska, zůstává pln lásky k nám, k takovým, jakými jsme – a nestává se posléze vztah k Bohu postavený na podobných základech hlavně sebeláskou? Nestává se role otce, tatínka, toho "abby" Ježíšovy modlitby předávané učedníkům už jenom matným odleskem vřelého vztahu modlitebníka k sobě samému? Tak jako chování mnoha dětí k jejich rodičům zejména v současnosti degeneruje do různých překvapivých agresivit a drzostí, tak i vnímání Boha – při vší úsměvnosti takového srovnávání – u nejednoho našeho současníka, dokonce i u těch, kteří zastávají nepřehlédnutelné pozice v církevním prostředí plíživě upadá do podobného pokleslého ne-vztahu. Zůstává-li Bůh nade vše shovívavým otcem, tatínkem, kdo to kdy slyšel, aby tatínek své dítě nepřijímal "takové, jaké je", aby ho vyháněl někam do pryč nebo ho nutil k nesnadné práci na sobě? Každému, kdo tluče, přece bude Bohem otevřeno, říká Ježíš (Lk 11,10). Je-li Bůh tatínkem, nechť všechno snese, od toho tu je. Zde jsou polohy pseudozbožnosti, které jsem si dovolil nazvat v úvodu kázání "Božím kumpánstvím". Ponětí špatného křesťana, že je Bohu nekončeně blízko, že s Bohem husy pásal, jej zbavují jakékoli náročnosti, jakéhokoli žádoucího odstupu od Boha, od sebe samého i od světa. Nechci, aby má promluva vyzněla jako nostalgie po starozákonním nebo středověkém Bohu trestajícím a zavrhujícím. Rovněž však je třeba posvítit si na moderní proměnu obrazu Boha v jakýsi chápavý přízrak, který nemá co rušit mé kruhy... (Není právě tady klíč k záhadnému výroku Nietzscheova Zarathustry, že "starý Bůh zemřel na svůj soucit s člověkem"? In: Tak pravil Zarathustra, kap. 26 "O soucitných") Deformované, okoralé pojímání Božího otcovství upadá dnes nezřídka do instrumentální a ryze symbolické religiozity: Bůh vidí do našeho nitra, po kumpánsku nás zná, a proto předem pochopí všechny nedokonalosti a všechny křivárny, kterých jsme se dopustili při zmáhání lákadel a břemen světa tohoto, i všechny křivárny, kterých se ještě dopustit chystáme. Říkal mi ostatně kdosi, že v seznamovacích inzerátech právě ty nejtlustší, povahově nejproblematičtější a dluhy a exekucemi nejvíce zatížené ženy nejčastěji používají slova: "Hledám chlapa, který by mě měl rád takovou, jaká jsem." Důraz, který křesťanská zvěst vkládá na blízkost Boží, otcovství Boží, na intimitu modlitby i na jedinečné přijetí a pochopení modlitebníka Bohem zůstává leckdy bezbranný vůči podobné pokleslosti náboženského rázu a vysvětluje, proč tolik křesťanů zůstává na první pohled překvapivě hrubými a necitelnými vůči svým bližním, okoralými a sprostými v každodenním chování. Jako by na Boha lásky sázeli hlavně proto, aby se nemuseli obtěžovat etickým jednáním vůči svým bližním a svému okolí. "Vy, ač jste zlí, dokážete dávat svým dětem dobré dary," říká trochu šokujícím způsobem svým posluchačům Ježíš (Lk 11,13). Lze snad i obrátit: ti, kteří dokáží třeba i dávat svým dětem dobré dary, zůstávají často přečasto zlými.

Zakladatel psychoanalýzy Sigmund Freud zejména ve svém spisu Budoucnost jedné iluze (1927) nemilosrdně odhalil, kolik infantilních zlozvyků bývá zdomácnělých v náboženském myšlení a konání. Bez ohledu na to, jestli si podobně jako svého času vědec Freud myslíme, že náboženství je s touto dětskou nezralostí náboženství spojeno zásadním způsobem anebo tyto zlozvyky považujeme pouze za zneužití, za nedokonalosti mnohých nedokonalých věřících, představuje nebezpečí dětské nezralosti v náboženství vážnou a palčivou otázku. Setkáváme se až příliš po církevním i necírkevním prostředí s tím, že předpoklad otcovství Božího a nekonečná Boží otcovská láska, jak o ni hovořil s učedníky i se zástupy Ježíš, otevírá stavidla tomu špatnému uvnitř nás, spíše než tomu dobrému. Otevírá stavidla tomu, co by mělo zůstat ve skrytu, tomu, co ubližuje: sebestřednosti, nevyzrálosti, neučesanosti, nesebeovládání. Boží otcovství představuje příliš velkolepou myšlenku na to, abychom na ni všichni měli, aby nezůstala nezneužitou a neposkvrněnou horším "já" mnohých, kteří ji uchopí až příliš rádi jako zvěst o Božím kumpánství. Amen.

  KÁZÁNÍ O NAŠICH ZESNULÝCH A SKUTCÍCH KRÁČEJÍCÍCH ZA NIMI 

  K Památce zesnulých, 5. listopadu 2023 

 Základ kázání: Zj 14,13 v Českém ekumenickém překladu  (Další liturgická čtení: 1 Kor 15,40-46 a Lk 20,36-38 - v Českém ekumenickém překladu)

   Milé sestry a milí bratři, vážení hosté dnešních bohoslužeb slavených při příležitosti Památky zesnulých, milí všichni, kdo jste si přišli připomenout své blízké, kteří nás předešli do věčnosti,

   biblická kniha Apokalypsy Janovy představuje barvité, pestré, šiframi a symboly zahlcené poselství mnoha katastrof, mnoha vřav válečných i mnoha střetů mezi národy a lidskými kolektivy, zároveň však i knihu majestátních vizí posledního soudu a nebeské blaženosti. Je zvláštní, že tento novozákonní spis, tolik zaujatý vizemi vesmírných dějů i borcení pozemských říší, nechává zaznít také tónům dosti kontrastním: probleskne tu na několika místech zvěst o Bohu, který provází životy nejenom kontinentů a dějinných epoch, ale je zároveň Bohem přenesmírně blízkým životu každého z nás, každého dítěte Božího. Není žádný život tak všední a tak bezvýznamný, aby jej laskavý Bůh neznal nebo zapomněl. Bůh zůstává někým, kdo je jedinečně přítomen v našich všedních dnech, v našem nitru, v naší duši, doslova v naší intimitě. Zná nás lépe, než jsme s to znát my sami sebe, a je nám blíže, než jsme si blízkými my samotní. Bůh též zná cenu toho, oč se více nebo méně neúspěšně pokoušíme, lépe než my.

   Vizionář Jan na řeckém ostrově Pathmu slyší a vidí ve svých vizích mnohé. Bůh mu symbolicky zjevuje věci budoucí, věci poslední, ukazuje mu rovněž skrytý a hlubší smysl věcí přítomných. Jan se všechny tyto věci snaží ve svém apokalyptickém spisu vylíčit. V jednom okamžiku zázračného vidění Janovi také důrazný hlas z nebe diktuje: "Piš: Od této chvíle jsou blahoslaveni mrtví, kteří umírají v Pánu. Ano, praví Duch, ať odpočinou od svých prací, neboť jejich skutky jdou s nimi."(Zj 14,13) Je to hlas z nebe, ze vzdálenosti a v jistém smyslu i ze skrytosti, z nedosažitelnosti nebeského království, přesto hlas třeskutý, jasně slyšitelný, nepopiratelný. Jedná se o vlídný Boží verdikt nad životy všech, kteří umírají v Pánu. Žili svůj život v pokoře, v hledání a následování Boha, takříkajíc na dlani Boží: a taková bude rovněž jejich smrt. Ne zmar, ne konec, ale přechod do Boží věčnosti, zcelení života vezdejšího i života věčného – v náruči Boží.

   Obzvláště naléhavé, ale také pozoruhodně moderní mi zde připadá vyjádření Písma: " – ať odpočinou (…), neboť jejich skutky jdou s nimi." Naše skutky jdou prý s námi. Zůstávají tu po nás, naše dílo nás reprezentuje i tehdy, když zde už fyzicky nejsme, když odcházíme ze světa tohoto – a zároveň naše skutky, dle slov majestátního hlasu nesoucího se z nebe, kráčejí s námi až tam, do věčnosti, až na "druhý břeh". Toto je slovo jak o věčnosti, tak i o časnosti. Jde o vyzvání, abychom i svůj život časný prožili plně a odpovědně: své skutky (v řeckém originálu čteme: "erga", mohli bychom přeložit spíše slovem "díla" než skutky) máme už zde na zemi zamýšlet a uskutečňovat jako něco, co s námi půjde i – tam... Máme naše díla vytvářet v tichém vnitřním rozhovoru s Bohem, k Boží cti – tak jako to snad činili středověcí stavitelé katedrál nebo řezbáři soch, alespoň to skromně vyškrabávali na zdi nebo na podstavce svého díla, že stojí "ke cti a chvále Boží". Tohle se ovšem týká našich všedních skutků, nejvšednějších. Nejde o to se jimi nějak nadčasově proslavit, ale žít zde na zemi a konat je tu s odpovědností před Bohem: tak, aby naše skutky (či naše díla, chcete-li) opravdu mohly jít s námi tak, abychom nepociťovali zahanbení, tak, abychom čestně mohli říci: dělali jsme, co jsme mohli a více jsme nejspíše nezmohli. Převezměme odpovědnost za vše, co jsme zde na zemi učinili, i za to, co jsme učinit opomenuli, jakožto odpovědnost přijatou před Bohem. Převezměme před naším laskavým a smírčím Bohem odpovědnost za všechno, co jsme mohli udělat lépe, za všechno, čeho jsme ne dost učinili. Ano, praví Duch, ať odpočinou od svých prací, neboť jejich skutky jdou s nimi: Toto je slovo sice o věčnosti, je to slovo o Bohu i o našich drahých zesnulých, ale stejně tak i slovo nás, zde ještě na zemi bojujícími své namáhavé zápasy.

   Námi nyní čtený a rozjímaný verš ze Zjevení Janova (14,13) hovoří o smrti též jako o "odpočinutí od prací": Od této chvíle jsou blahoslaveni mrtví, kteří umírají v Pánu. Ano, praví Duch (svatý), ať odpočinou od svých prací. Práce, od které je třeba odpočinout, není jistě to, co lze redukovat na zaměstnání, na výdělečné povolání. I zde je potřeba upozornit na úskalí překladu z novozákonní řečtiny; slovo kopos navrhuje významný český evangelický novozákoník dvacátého století Josef Bohumil Souček překládat jako "dřina". Jde zde zkrátka o namáhavé usilování o uhájení života i živobytí, o čelení všemožným těžkostem, které přináší existování tady na světě, a vůbec ne jenom v zaměstnání, vůbec ne jenom při řemesle nebo při orání pole... Smrt je koncem tohoto namáhavého a vesměs nezáviděníhodného usilování, lopocení, není však koncem samé života, který se zceluje s Bohem ve věčnosti a ony "práce", kopos, dřiny a námahy odkládá v hrobě spolu s tělem, protože není již o co bojovat, věčnost je již vybojována.

   Křesťanské umění, inspirované v tomto tajemným židovským učením zvaným kabala, zná motiv anděla radostné smrti a anděla žalostné smrti. Zrovna v místech, ve kterých jsem bydlel dříve, v blízkosti Lysé nad Labem, stojí dvojice barokních pískovcových soch těchto andělů v nadživotní velikosti, impozantně zasazených jejich tvůrcem Matyášem Bernardem Braunem do české krajiny. Anděl radostné smrti vyjadřuje uvádění do smrti blažené: lze tedy umírat dobře, říká tu barokní socha Braunova; lze zakusit smrt jako dovršení dobrého života, jako otevřít dveře do věčnosti a setkat se zde neodlučitelně s Bohem, Otcem našim věčným. Anděl žalostné smrti naopak symbolizuje umírání po životě promarněném, pošetilém, nemoudrém nebo i otevřeně zlém: zde smrt dlužno vnímat jako prohru, jako znamení prohry. Slova knihy Zjevení Janova jako by počítala ovšem hlavně se smrtí blaženou: Od této chvíle jsou blahoslaveni mrtví, kteří umírají v Pánu. Ano, praví Duch, ať odpočinou od svých prací, neboť jejich skutky jdou s nimi. Je na nás, milé sestry a milí bratři, milí přítomní, jakou stopu za svým životem zanecháváme, zdali je to stopa konání dobra, cesta usilování o dobro. Zároveň tu však zůstáváme ujišťováni o nevýslovné blízkosti Boží v životě i ve smrti, o blízkosti toho Boha, který je o tolik větší než všechno, čeho jsme schopni, větší než vše, co vykonáme, větší než všechny dobré stopy našeho života, tím spíše větší než všechny naše stopy zlé. – Amen.  

ELIJÁŠ A MESIÁŠ 

29. října 2023

Základ kázání: Lk 9,18-22 v Českém ekumenickém překladu  (Další liturgická čtení: 2 Kr 2,1-15 a Jk 3,5-6 v překladu Bible Kralické)

   Milé sestry, milí bratři, milí všichni přítomní,

   myšlenka stěhování duší a jejich znovuzrození, takzvané reinkarnace, zní na první pohled jaksepatří orientálně. Podobné ideje bychom na první dobrou připsali jednoznačně Indům a jejich náboženskému životu. U nás na Západě se přesto tato úvaha o stěhování duší příležitostně objevuje – byla blízká jak starořeckým orfickým obřadům, tak i německému básníku Goethovi. Dnešní čtení z evangelia ukazuje, že už mezi Židy Ježíšovy doby, neřkuli dříve, se podobné pojetí vyskytovalo, přinejmenším na úrovni neoficiální lidové víry či pověry. Ježíš hovoří se svými učedníky o tom, za koho jej považují širší zástupy, ti, kteří slyší jeho kázání a zakoušejí jeho zázraky. A apoštolové kolem něho říkají, že ho někdo považuje za proslulého, ovšem skoro o tisíciletí napřed působícího proroka Elijáše. Jiní ho zase mají za Jana Křtitele, který byl naopak nedávno sťatý na špalku ve vězení krále Heroda Antipy. A další skupina posluchačů má Ježíše ještě za některého jiného z úctyhodných proroků minulosti, prý teď zmrtvýchvstalého.

   Prorok Elijáš a jeho blízký vztah k Ježíši se do lidových zkazek tradovaných o Ježíši nedostal ovšem náhodou. Elijáš zvaný Tišbejský, prorok pocházející z vzdálenější oblasti Gileádu, proslul jako nekompromisní kritik králů zkorumpovaných pohanstvím, také jako tvůrce udivujících zázraků včetně kříšení mrtvých. Elijáš vystupuje jako naléhavý přesvědčovatel po návratu dezorientované společnosti k Hospodinu. Starozákonní Písmo ho situuje do devátého století před naším letopočtem a nechává jej působit v izraelském severním království, za časů zkažených králů Achába a Achazjáše i pohanské královny Jezábel. Samo jeho jméno je dosti symbolické – hebrejské Elí-jahú znamená: "Mým Bohem je Hospodin". S Ježíšem Elijáše v nějakém smyslu spojuje také pronásledování, kterému byl Elijáš vystaven. Hluboká duchovní krize, do které se Elijáš ukrývající se osaměle v pustině dostal, má cosi společného s Ježíšovou velikonoční modlitbou v zahradě Getsemanské. V té chvíli Elijáš v modlitebním zápasu sděluje Bohu své pochybnosti, jestli má jeho prorocké působení další smysl, zoufá si, ale je Bohem povzbuzen a Bůh sám se mu také zjeví v udivující blízkosti, zřetelným hlasem (1 Kr 19,12-13). Konec pozemské pouti Elijášovy byl rovněž pozoruhodný: Elijáše vzal Bůh na nebe na ohnivém voze, před zraky jeho prorockého následovníka Elíši (2 Kr 2,11-12). Právě toto Elijášovo nanebevstoupení povzbuzovalo židovskou lidovou představivost Ježíšových časů, a jistě už časů předježíšovských, že Elijáš či Elijášův duch může z nebe sestupovat znovu sem mezi nás, do našeho světa. Podobné nesourodé a legendární inspirace zkrátka opentlovaly i setkávání židů s Ježíšovým působením.

   Rozhovor, který vede Ježíš se svými učedníky, v soukromí, ukazuje ovšem, že ho tito jeho blízcí doprovázející zastánci, apoštolové, nepovažují ani za vtělení Elijáše, ani za znovuzjevení nedávno popraveného proroka Jana Křtitele, ani za převtělení jiného proroka z minulosti. Řekl jim (Ježíš): "A za koho mne pokládáte vy?" Petr mu odpověděl: "Za Božího Mesiáše." (Lk 9,20) Zde se setkáváme s titulem Mesiáš, hebrejsky "mašíjach", řecky christos, po našem nejspíše "pomazaný", totiž pomazaný rituálním vzácným olejem při převzetí panovnické hodnosti. U tohoto titulu, který přece potkáváme vždycky, když jen zmíníme Ježíše "Krista", je třeba trochu se pozastavit, protože dodnes vzbuzuje nejedno nedorozumění – už v souvislosti s Ježíšovým dobovým okolím probouzel nedorozumění. Slýcháme například i dnes častěji, jak hlavní důvod rozpolcení mezi křesťany a židy vězí v tom, že židé dodnes nepřijímají Ježíše Nazaretského za mesiáše (nebo chcete-li, po řecky, za Krista). Podobné pojetí, poněkud zkratkovité křesťanské pojetí, tím ale myšlence mesiášství připisuje přílišnou úlohu. Ukvapený křesťanský pohled nám chce říci, že mesiášství a čekání na Mesiáše tvoří základní a nejzákladnější součást židovské identity a že snad vše v Hebrejské Bibli, pro křesťany takzvaném Starém zákoně, vše podstatné prorokuje příchod spásného mesiáše; tím se stal posléze prorok Ježíš, nám křesťanům tolik drahý. Ve skutečnosti – v historické skutečnosti – se celý tento mesiášský motiv objevuje v židovství až zhruba ve třetím století před Kristem, a to hlavně v neoficiálním, lidovém, až snad trochu kacířském židovství. Lidové očekávání mesiáše mělo rebelující potenciál a vyvěralo ze sílící frustrace zbožných židů z přítomnosti, zejména pak z politické přítomnosti. Znamenalo pro zbožné zástupy jakýsi způsob, jak se vyrovnat s úpadkem židovského státu, s jeho čím dál silněji prohlubující se nesamostatností, s jeho bezmocnou závislosti tu na řeckých panovnících, tu na římské říši. To všechno byly samozřejmě pohanské mocnosti nectící židovský náboženský život a nerozumějící mu. Jak se smířit s vědomím, že životní realita židovské země existuje v takovém nesouladu s Boží vůlí? Jak unést, že židovský národ i s jejich nevelkou zemí byl vydán na milost či nemilost pohanům? Jak zvládnout, že ti pohané okolo jsou tolik úspěšní bez uctívání Hospodina a že nikde nesvítá žádná naděje na politickou a náboženskou samostatnost, naopak čím dál hůře, čím dál hlouběji tone židovská společnost v odcizení? Útěchu přinášela od jisté doby právě myšlenka na mesiáše: Jednou prý přijde bohatýr, chrabrý hrdinský vůdce, který všem bezbožníkům vypráší kožich, rozežene pohanské okupanty a nastolí důslednou vládu Mojžíšova zákona. Takto snily čím dál početnější skupiny obyvatelstva v judské zemi. Bylo zde přítomné volání po spáse, po záchraně starého židovského světa a jeho dědictví – dlužno však podtrhnout, že od tohoto mesiáše bývaly všeobecně očekávány chrabré činy povahy spíše vojevůdcovské a státnické než vyloženě duchovní. Poté, co se široce civilizačně prosadilo pochopení Ježíše jako mesiáše neboli Krista (zkrátka: křesťanství) a židé byli zaháněni do ghetta a do defenzívy, do postavení trpěné a pronásledované menšiny, také židovství od většího důrazu na myšlenku mesiášství a mesiáše upouštělo. V pozdějším židovství sice idea mesiáše nezmizela, ale nemá zdaleka takovou závažnost, jakou často ve svém zrcadlení předpokládají u židů mnozí křesťané.

 Milé sestry, milí bratři, milí přítomní – slova jako "christos" (Kristus), spása, vykoupení... všechen tento zažitý křesťanský slovník má prapůvodně kořeny v tomto starším židovském, Ježíše ještě předbíhajícím pojímání. Je vhodné zdůraznit, že pojímání hodně militaristickém, triumfalistickém. Starozákonní židovství jistěže chovalo náklonnost k chrabrým bojovníkům, kteří svými svaly, štítem a heroickou statečností zakládali říše – podobnou náklonnost, jakou měly i jiné starověké národy a jak ji dodnes dosvědčují pověsti o řeckých a římských hrdinech, o Hérakleovi, o Achilleovi, nebo i sumerský epos o Gilgamešovi. Očekávání mesiáše bývalo od počátku zatíženo touto politickou až válečnickou mystikou. A také z tohoto důvodu k mesiášství – a ke svému mesiášství – zaujímá Ježíš určitý rezervovaný, cudný postoj. Nechce být příliš úzce spojován s tím, co do mesiášství vkládá dobově rozšířená lidová představivost. Hlavně nechce, aby jeho osobnost ani jeho učení, totiž evangelium o přicházení království Božího, sousedily s těmi politickými nebo bojovnickými obsahy, na kterých opozičním židům v posledních staletích před Ježíšem záleželo. Ježíšovo zvěstování totiž přináší kříž, utrpení, bolest.   "Syn člověka musí mnoho trpět," říká Ježíš Petrovi a dalším učedníkům, "musí být zavržen od starších, velekněží a zákoníků, být zabit a třetího dne vzkříšen." (Lk 9,22) To jsou docela jiné vyhlídky než ty, které se v Ježíšově současnosti spojovaly s mesiášstvím. Jsou to vyhlídky přímo opačné – mesiáš byl pro židy té doby chrabrý bohatýr, naprosto ne zavržený trpitel a mučedník. Už proto Ježíš žádá důrazně své apoštoly, aby o jeho "mesiášství" nikomu neříkali (9,21). Amen.  

    KÁZÁNÍ O SVOBODĚ EVANGELIA A O TÍŽI ZÁKONA MOJŽÍŠOVA 

    22. října 2023 

   Základ kázání: Ga 5,1-12 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Gn 17,1-17 v překladu Jeruzalémské Bible a J 17,15-21 v překladu prof. Františka Žilky)

   Milé sestry a bratři, milí hosté našich bohoslužeb,

   texty Nového zákona obsahují svědectví o různých zápasech, které vedly helénské církevní sbory prvních generací. Důvody některých z těchto zápasů nás dnes už mnoho neosloví: nepodobají se totiž problémům, které řešíme v současnosti. Dokonce nám tyto konflikty prvotní církve nebývají dostatečně čitelné. Některé pasáže dopisů apoštola Pavla, jak je uchovalo svaté Písmo, reagují například na otázky, jestli mají křesťané jíst "maso obětované modlám" (1 Kor 8). Vyslovují se k mluvení jazyky ve vytržení Ducha svatého (1 Kor 14). Kárají křesťany, kteří se při Večeři Páně chovají nenáležitě, přejídají se prý a opíjejí (1 Kor 11,17-22). Vyjadřují se k tomu, proč je pro muže hanbou nosit dlouhé vlasy, zatímco pro ženy krátké vlasy (1 Kor 11,4-16). Určují, jak poznat správné proroctví, správné vnuknutí z těch, které křesťané prezentují na společných shromážděních (1 Kor 14). Jsou to vesměs problémy, které zní až exoticky naší církevní praxi: doba je dávno vyřešila, v neposlední řadě vlivem právě apoštola Pavla. Ale přes dobovou podmíněnost těchto kdysi palčivých konfliktů, které přinesl sám život vznikající starověké církve, tu biblické texty zachycují leccos nadčasově platného – a smysluplného i pro nás, kteří žijeme v době novější, když některé původní ožehavé otázky prvních křesťanů už odnesly vody času.

   Takovým pro nás již dávno odbytým tématem, pro některé křesťanské sbory Pavlovy doby však značně naléhavým, je i otázka po obřízce. Spory o obřízku si vyžádaly napsání nejnaštvanějšího Pavlova listu, totiž Epištoly Galatským. Rozčilení Pavlovo vedlo až k roztrpčeně jadrnému, sžíravému humoru, který je skoro na pováženou číst a vykládat z kazatelny: Ti, kteří mezi vás kvůli obřízce vnášejí neklid, ať se rovnou vykleští!(Ga 5,12) Nejvyšší čas objasnit kontext celého tohoto Pavlova psaní Galatským, situaci, která hněvný Pavlovo psaní Galaťanům vyburcovala.

   Apoštol Pavel přišel někdy spíše v počátcích svého potulného zvěstování evangelia do Galacie, do hornatého území v centrální Malé Asii, v dnešním Turecku. Založil tam a výrazně zformoval několik křesťanských hloučků. Potom přesouval své působení dále západním směrem, do egejské oblasti. Po delším čase, kdy se Pavlem zorganizovaná křesťanská společenství v galatském regionu stabilizovala a zřejmě i rostla, do Galacie dorazila docela jiná sorta křesťanských misionářů, silně na židovský náboženský svět orientovaných. Připomínám, že i apoštol Pavel byl židem a prošel v mladém věku kvalitní židovskou náboženskou výchovou ve farizejském duchu. Tito nám blíže neznámí židovsko-křesťanští misionáři, kteří se objevili v Pavlem založených galatských církevních společenstvích, se dožadovali od zdejších křesťanů převážně "pohanského" původu mnohem užšího spojení církevního života s židovskými náboženskými tradicemi, než jak to vyplývalo z dřívějšího Pavlova zvěstování. Apoštol Pavel chápal křesťanskou víru jako rozloučení se s židovským způsobem života, ačkoli ne s židovskou náboženskou pamětí. Pro Pavla nepřestaly být inspirativní příběhy, proroctví a zaslíbení Hebrejské Bible, které my křesťané říkáme Starý zákon (ortodoxní židé takto ovšem Hebrejskou Bibli nenazývají, pro ně Mojžíšův Zákon nezestaral a náš "Nový zákon" nepřijímají). Židovský svět plný předpisů a rituálů, praktikující poslušnost Mojžíšovu Zákonu, však Pavel energicky odvrhl a takto chápal i Kristovo evangelium – jako skok do úplné svobody Božích dětí: Tu svobodu nám vydobyl Kristus. Stůjte proto pevně a nedejte si na sebe znovu vložit otrocké jho, říká v Epištole Galatským Pavel (Ga 5,1) Je to svoboda živé otevřenosti Bohu, nepoutaná balastem čehokoli jiného, ani balastem židovských starobylých rituálů: V Kristu Ježíši nezáleží na tom, je-li někdo obřezán či ne; rozhodující je víra, která se uplatňuje láskou, pokračuje Pavel(5,6).

   Nejpozději teď už by mělo být jasné, že nejde o pouhou obřízku, o nějakou prapodivnou dobově podmíněnou možnost zavedení židovského rituálu obřízky do praxe starověkých křesťanských církví. Zde nejde toliko o nějakou rituální úpravu na pindíku. Ti blíže neurčení misionáři, kteří přišli po Pavlovi do galatských křesťanských sborů a s jejichž počínáním Pavel ve svém dopisu ostře polemizuje, usilují ovšem o cosi komplexnějšího. Oni chtějí nesrovnatelně důrazněji než apoštol Pavel připoutat život Kristových církví k židovství. Nejde jenom o samotný rituál obřízky, nepochybně starobylý, kterému bývali v židovském etniku podrobováni všichni chlapci ve věku osmi dní, dospělí muži pak tehdy, když pocházeli z jiných národů, ale chtěli se vlastním rozhodnutím obrátit k židovství. Podle starozákonního podání sahá Boží příkaz k obřízce ještě daleko před Mojžíše – jako první sám sebe i svého adoptivního syna Izmaela obřezal praotec Abrahám (Gn 17,10-14). Pokud judaizující misionáři přicházejí do galatských sborů a prohlašují tu obřízku za nutnou a za potřebnou, chápou obřízku hlavně jako vstup do světa tradičních židovských povinností, jako závazek dodržovat přinejmenším ty podstatné z nespočetných rituálů mojžíšovské Tóry: ctít šabat neboli sobotní den klidu, zříci se vepřového a patrně i všeho nekošerovaného masa, vůbec se ve stravování podrobit mnoha specificky židovským omezením, v nějaké míře také dodržovat rituály souvisejícími s očišťováním nebo s odíváním. To potvrzuje i apoštol Pavel Galatským: "Znovu dosvědčuji každému, kdo se dá obřezat, že je zavázán zachovávat celý zákon." (Ga 5,3) Především ale tito židovští misionáři, které chápe Pavel jako velké nepřátele své věci, pojímají křesťanství jako svého druhu zákonictví. Ztělesňují pro Pavla ducha židovského Zákona, na který halabala navlékli plášť křesťanství.

  Milé sestry, milí bratři, není samozřejmě pochyb, že Ježíšem založené náboženství, takzvané křesťanství, vzniklo v jistém sepětí s židovstvím. Sám Ježíš byl obřezaným židem, putoval po judské zemi a zvěstoval přitom hlavně v jazyce aramejském. Na židovský Zákon neboli Tóru i na židovské svaté texty se často odvolává, i když to, co Ježíš přináší svébytného, stojí vůči Mojžíšovu Zákonu v opozici. Po Ježíšově ukřižování a vzkříšení se pak jeho zvěst nesla tehdejším světem zejména východní části Středomoří – "málo kvasu celé těsto prokvasí," (5,9) připomene apoštol. Křesťanství se šíří spontánně, aniž by však křesťanstvo mluvilo jedním hlasem – i v této otázce vztahu Kristova zvěstování k židovským tradicím. Křesťanští misionáři a mluvčí pojímali tyto vztahy všelijak. Apoštol Pavel prosazoval radikální představu, že nyní je s Mojžíšovým Zákonem a s celým zákonickým židovstvím konec – Zákon Mojžíšův prý patří minulosti. Byl kdysi dán hříšnému a v temnotách bloudícímu lidstvu, aby jej orientoval, byť nedokonale, a takto byl také dle Pavla uchopen Zákon Mojžíšův Židy, vyvoleným národem, kteří Zákon převzali v poušti na hoře Sínaji. Zákon Mojžíšův (neboli Tóra) do nějaké míry orientoval v hříchu bloudící lidstvo, zejména však káral a trestal. Zákon Mojžíšův byl takový náš paidagógos, říká Pavel (Ga 3,24): paidagógos, což neznamená v antickém úzu ani tak dnešního pedagoga jako spíše dozorce, zejména pak dozorce-otroka dovádějícího chlapce na příkaz rodičů do škol a používajícího přitom pruty. Rozhodně tedy dozorce starajícího se jen o vnější stránku výchovy, nikoli o autentický vnitřní růst. Nyní však s Kristovým křížem a Kristovým vzkříšením nastala nová doba, říká apoštol Pavel. V Kristu Ježíši nezáleží na tom, je-li někdo obřezán či ne, píše Galatským, rozhodující je víra, která se uplatňuje láskou. (Ga 5,6) Pavel rovněž mluví o pohoršení Kristova kříže, i v dnes přečtené pasáži z Listu Galaťanům (5,11): Když byl Boží vysoce spravedlivý Syn Ježíš přibit na dřevo k ohavnému a nahému zahynutí za hradbami, což je smrt určená dle Zákona jenom zločincům a přestupníkům Mojžíšova Zákona, byl tímto tajuplným Božím jednáním přibit na dřevo kříže i Zákon Mojžíšův, jako by byl na dřevo přibit a znehodnocen dlužní úpis, píše jinde apoštol Pavel (Ga 3,13; srov. též Kol 2,13-15). Zákon Mojžíšův ztratil platnost, od nynějška se hodí už jenom k tomu, abychom si v něm četli, abychom jej uchovávali ve společné paměti církve a abychom se radovali, z jakých temnot nás to Kristova oběť osvobodila. Je nám však třeba odstřihnout se jak od Mojžíšova Zákona, od Tóry, tak hlavně od ducha judaistického zákonictví. Tohle Pavlovo zvěstování zůstává ostatně paralelní Ježíšovu působení, tomu, jaké příkré polemiky vede Ježíš v evangeliích s židovskými farizeji.

   Otázku obřízky prvotní církev posléze rychle smetla ze stolu, ve prospěch Pavlovy interpretace univerzality Kristova evangelia. Kristovo evangelium jistěže zve k následování jak židy, tak Řeky i kohokoli jiného – pro ty ostatní, takřečené pohany (pokřtěné pohany), však po jejich připojení se k lidu Kristovu už není třeba jakékoli duchovní nebo rituální okliky přes starobylý judaismus. Co zůstává z Pavlových myšlenek o obřízce a o Mojžíšově Zákonu z Epištoly Galatským životaschopné či zajímavé dnes pro nás? Zřejmě dvojí. (1) Církevnímu společenství je třeba dát si pozor na zákonictví, na zákonického ducha. A to nejenom zvnějšku přicházejícího, ale i na chorobu zákonictví, farizejství, která se tak ráda chytá církví z jejich vlastních vnitřních zdrojů. Církev je i nyní plná rituálů, obřadů, zkratek, symbolických slov, nesrozumitelných starobylých průpovídek, také nyní bývají církve zaujaté vytvářením pravidel a dodržováním pravidel: je církvi třeba dávat si pozor, aby tyto třeba i tradiční, ale tolik lidské, tolik dobové postupy nezatemňovaly zvěst o svobodě z Krista! Rozhodující je víra, která se uplatňuje láskou, řekne Galatským apoštol Pavel (Ga 5,6). (2) Zvláště je tu potřeba mít před očima ten radikální rozměr Kristovy svobody i to, že tato svoboda může snadno být promarněna, snadno upadnout do dalšího odcizení – třeba naší nekázní, naší povrchností, anebo naopak naší poptávkou po zákonictví, po umrtvujících, odcizujících "pravidlech". Svobodu nám vydobyl Kristus. Stůjte proto pevně a nedejte si na sebe znovu vložit otrocké jho. (Ga 5,1) Svoboda Božích dětí má absolutní cenu, ukazuje Pavel – nepřestává však být jak křehkou, tak i zneužitelnou. Amen. 

   KÁZÁNÍ O ZASÉVÁNÍ, ÚRODĚ A SKLIZNI DOBRA

   15. října 2023 (Díkčinění) 

   Základ kázání: Ga 6,7-9 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Ž 65,10-14 v překladu Jeruzalémské Bible a Lk 6,43-45 v překladu prof. Františka Žilky)

   Vážené sestry a vážení bratři, milí všichni přítomní, milí hosté dnešních bohoslužeb,

   biblický Starý zákon obsahuje nespočetné pěkné texty vyjadřující radost ze sklizně a vzdávající Bohu díky za úrodu. Jeden z takových ostatně před chvílí zazněl – verše z žalmu pětašedesátého. Starý Izrael má charakter zemědělské společnosti a život většiny obyvatel je zásadně spjatý s rytmem zasévání, pěstování a doufání v příznivé, nezáludné podnebí, které úrodě dopomůže ke zdaru.

   V novozákonní části Bible se podobné motivy objevují méně často a tím spíše jsou vzácné ve spisech, které následují po evangeliiích – v oddíle epištol neboli dopisů psaných velkými osobnostmi vznikajícího řeckého křesťanství církevním sborům. Jakmile se Kristovo poselství přeneslo z Judeje do širšího Středomoří, převážně řecky mluvícího a stálo zde u vzniku všemožných církevních společenství, zformovalo se jako zásadně městské, dokonce velkoměstské náboženství. Ne náhodou jsou hlavní epištoly Nového zákona adresované Korinťanům, Římanům, Efezanům či Thessalonickým. Živlem vznikajícího církevního křesťanství se stalo velkoměstské hemžení, plné řemesel, obchodu, početné vrstvy otroků i městské chudiny. Křesťanské církve se shromažďují v domech různých křesťanských měšťanů – tam se společně modlí, předčítají si svaté texty, tam slaví Večeři Páně, tam spolu křesťané vzájemně hovoří během společného jídla, tam také pořádají dobročinné sbírky podporující vdovy, sirotky a sociálně znevýhodněné z řad křesťanů. Zůstává vskutku z novozákonních knih nápadný tento městem formovaný charakter počátečního křesťanství. Záměrem v řeckých velkoměstech se organizujících křesťanů je semknout se a obstát v každodenním setkávání se státním pohanstvím, snaha nepodlehnout nátlaku pohanství, podporovat se navzájem v čelení nedůvěře nebo nenávisti pohanských sousedů a městských orgánů: křesťanská víra se stává v takovém prostředí stává přítěží pro fungování v obchodě i v městské samosprávě. Zde se křesťanská víra osvědčuje: překonáváním tísně, soužení, nezapřením křesťanského vyznání před úřady a soudy, odhodláním nést pronásledování, též utvrzováním se v naději uprostřed osobních ztrát a bolestí. Ještě než je "dopsán" biblický Nový zákon, v prvních staletích našeho letopočtu, vidíme, že se křesťanství stává zřetelně městskou, urbánní zbožností: křesťanské prožívání a vyjadřování formuje přednostně městský či přímo velkoměstský způsob života. Což – zdůrazněme o dnešním svátku obzvláště – není zrovna prostředí, kterému může být z přímé, každodenní zkušenosti dostupná práce se setbou, zavlažováním a sklizní úrody. Tento charakter přímočařejšího zakotvení ve městech a postupného, namáhavého pronikání, doslova exportování křesťanské víry na pohanský venkov ostatně vydržel církvi a křesťanské civilizaci ještě hluboko do středověku. Ještě po tolika staletích dominance římské církve vydržela městu a církevní reprezentaci oprávněná nedůvěra k venkovu a vzdáleným samotám jakožto semeništím pohanských a magických praktik. Církevní latina ostatně nazývá slovem paganus jak venkovana, tak i pohana: pro pozdně starověkou i středověkou zkušenost toto nerozlišitelně splývá. Čím důvěrněji kdo zůstával nablízku silám přírody – spojeným s plozením, oráním, růstem, se závislostí na přízni počasí – tím snáze se utíkal k pohansky pověrečnému pochopení světa; to byla nadlouho obvyklá zkušenost církevních pastýřů.

   Což jistě neznamená, že by ani křesťan starobylé městské komunity neměl ponětí o požehnání úrody, že by zůstal nadobro odříznutý od prožívání vděku a od náboženských citů a rituálů zpracovávajících nesamozřejmost a nezaručenost dobré úrody. Nezdařila-li se úroda, nedostatkem trpěl každý, ať bydlel na okraji pole nebo na rynku přístavního města. Městem formované křesťanské církvi ale sloužilo, jak vidíme i z novozákonních biblických textů, celé to mystérium úrody a sil přírody ještě k něčemu jinému: k poetickým naučením o životě, také o životě víry. I filosofové a básníci antiky se ovšem už podobným způsobem inspirovali přírodou, i oni v ní hledali metaforu pro náš životaběh. Křesťané a pisatelé křesťanských vyznavačských spisů, jaké nacházíme v Novém zákoně, propojili podivuhodnost růstu, zrání a sklízení plodů či obilí s vyslovováním hlubších postřehů o cestě k Bohu a o cestě životem společně s Bohem. Takovou povahu mají dobře známé Kristovy symbolické příměry, jak "po ovoci poznáte je", že "dobrý strom nese dobré ovoce a špatný strom špatné ovoce" (Mt 7,16-18; Lk 6,43-44)... O nás, o našem nitru, o jakosti našeho konání je řečeno toto Ježíšovo slovo, spíše než aby se jednalo o rady z oblasti pěstitelství a ovocnářství. Potkáváme v Ježíšově výkladu i v biblických listech apoštolů další podobná přirovnání: o planém fíkovníku (Lk 13,6-9; Mk 11,13-21), o sklizni na vinici (Mt 20,1-16), o špatných vinařích (Lk 20,9-19), o tom, že ovocem víry je pokoj a láska (Ga 5,22-23; Ef 5,9; Fp 1,11). Patří sem i metafora apoštola Pavla z Listu Galatským, která zazněla v dnešním liturgickém čtení: Co člověk zaseje, to také sklidí. Kdo zasévá pro své sobectví, sklidí zánik, kdo však zasévá pro Ducha [svatého], sklidí život věčný. (Ga 6,7-8)

   Když už se zde zamýšlíme nad naučeními, která tajemství přírody spojené s dozráváním úrody a s její sklizní předává evangelium Kristovo našemu životu víry, nepomiňme, drahé sestry a drazí bratři, milí přítomní, že tato podobenství jde vést dál, do našich životů - a že tu nyní přímo spoluvytváříme jedno zvláštní podobenství podobného druhu. Slavíme během této bohoslužby díkčinění za úrodu, zároveň však jsme přítomni vzpomínkové bohoslužbě za zesnulého pana Josefa Hrubého, jehož jsme v našem sboru doprovázeli letos v únoru při pohřebním rozloučení. Rodina Hrubých a Vodňanských byla už tehdy rozhodnutá, že o něco později, až dozní nejpalčivější bolest po odchodu manžela, otce a dědečka, podobnou vzpomínkovou bohoslužbu uspořádá. A bylo přímo přáním tlumočené mi rodinou, aby se toto bohoslužebné vzpomenutí na Josefa Hrubého prolnulo s tímto slavnostním díkčiněním za úrodu. Metafora tu není nahodilá, ale cílená. I uzavřený pozemský život svého blízkého chápe rodina jako plod, který postupně zrál, odolával nepřízni vichrů a mrazíků, aby byl nakonec plodem sladkým, i po svém utržení pak zůstal plodem k mnohému užitku, jak by řeklo Písmo (J 12,24).

   Také pro tento rozměr dnešního bohoslužebného shromáždění, které chce jak děkovat za dar úrody, tak i myslet na věčnost, kam nás předcházejí naši zesnulí blízcí, i pro tento duchovní důraz vezměme zavděk myšlenkami apoštola Pavla z Listu Galatským. Souvislosti zahradní a zemědělské námahy – kypření, orání, zasévání, láskyplného piplání sazeniček a nakonec jejich zaslouženého sklízení, tyto souvislosti se Pavlovi záhy stanou podnětem k tomu, aby se pro své čtenáře vyslovil o "setbě pro věčnost" (6,8). Pavel se inspiruje námahou, dlouhodobým, trpělivým snažením se o pěstění úrody. Vložíte do díla svých rukou mnohou námahu, mnohé nepohodlí, mnohé utrhování si od huby. Rolník vstává, aby zalil, staví do pole strašáky, aby odháněl škůdce, dělá všemožné špinavé práce s hnojením a okopáváním, jenom aby naplňoval svůj původní záměr – vypěstovat úrodu, uživit sebe i svůj rod. Jde tu o určitý dnes nepříliš běžně vyslovovaný důraz křesťanské víry, jak se ovšem objevuje v novozákonních textech: jde o rozměr trpělivosti, dlouhodobosti. Na vysévání a aktivním čekání na úrodu jde tuto úlohu trpělivosti demonstrovat zvláště náležitě. Usilování o dobrou sklizeň věru nepředstavuje něco, co by se dalo zařídit z minuty na minutu, ani z hodiny na hodinu. Je to plán na měsíce, plán, k jehož uskutečňování je potřeba promyšleného úsilí a srdnatého odhodlání nenechat se zkrušit neočekávanými obtížemi. Jde rovněž o pokorné všímání si různých projevů přírody a vnímavého  spolupracování s přírodou. Zanedbání duchapřítomnosti se zde může těžce vymstít. Všeho podstatného, jak nám mnohokrát Písmo různými svými inspiracemi připomene, dosáhneme ne krátkodobým nadšením, ale dlouhodobostí a dlouhodechostí. V konání dobra neumdlévejme; neochabneme-li, budeme sklízet v ustanovený čas, píše i zde apoštol Pavel (Ga 6,9). Ačkoli toto koncepční, do daleka předvídavé jednání není snad na první pohled dostatečně dobrodružné, dostatečně romantické a efektní, ke sklízení úrody a k radosti nad plody vede jedině podobná dlouhodechá odhodlanost. (Ga 6,7-9).  

   Rolník, zvláště pak méně zámožný, nemá mnoho na vybranou, do jaké půdy zasadí své sazenice: má k dispozici jenom jedinou polní půdu - tu svou. Zůstává pravdou, že kvalitě své půdy může přizpůsobit samotnou setbu: není-li zemina příhodná pro pšenici, vyroste tu otužilejší oves, nebo brambory. Se setbou a zráním života ve víře tomu může být jinak: rozhoduje náš záměr, rozhoduje čistota našeho hlubokého záměru. Jde o to, jestli zaséváme svému sobectví, říká apoštol Pavel (zda zaséváme své "tělesnosti", říká dokonce v duchu řeckého originálu: svému egoismu a na sebe samé omezené chtivosti) – anebo jestli zaséváme společně s Duchem svatým, pro Ducha svatého. Jde o to, jestli svou duchovní setbu sejeme na něčem vyšším a pravdivějším, než čím jsme my sami. Co do své životní setby vložíme, jaký záměr do ni vložíme, kolik Boží blízkosti a kolik souladu s Božím Duchem svatým to políčko našeho života zavlaží, takovou úrodu můžeme, dle Pavlova ujištění, očekávat. Jsme však zváni, abychom seli ne pro tento rok, ale pro věčnost. Amen.  

JEŽÍŠ JAKO PRVNÍ FEMINISTA? 

8. října 2023 

Základ kázání: Lk 8,1-3 (Další liturgická čtení: Př 31,10-31 a Zj 14,1-5) - vše v Českém ekumenickém překladu

   Milé sestry, milí bratři, milí přítomní, 

   česká vědkyně Alžběta Ressnerová, která již nyní, ve velmi mladém věku, získala mezinárodní renomé v oboru nanotechnologie a genového inženýrství, patří mezi osobnosti vědecké komunity, které se otevřeně hlásí ke křesťanství; v případě této odbornice se jedná o křesťanství protestantského směru. Před jistým časem jmenovaná badatelka poskytla rozhovor, ve kterém formulovala z mého pohledu vysoce zajímavé, ač pro někoho patrně provokativní myšlenky o Ježíšově působení. Alžběta Ressnerová uvádí v dialogu s tázajícím žurnalistou, že Ježíš podle ní představuje "vzor toho, jak by se muži měli chovat k ženám a zároveň vzor feminismu". Uvádí, že Ježíšovo učení a jednání působí v tomto ohledu převratně ještě po dvou tisíciletích.

   Vědkyně dále říká: "V době, kdy Ježíš chodil po světě, byl fakt revolucionář. Kamarádil se s ženami, měl s nimi opravdu úzká přátelství a bral je za sobě rovné, což bylo pobuřující. Spousta lidí vám i v dnešní době řekne, že kamarádství mezi mužem a ženou neexistuje, že muž se s ženou kamarádí, jen když je hezká, protože ji vidí jako sexuální objekt. Ježíš na to odpovídá dost radikálně. Řekl, že kdokoliv se chtivě podívá na ženu, tak je to jeho problém, ne té ženy. Dokonce jde tak daleko, že když tě svádí tvé oko, tak si ho máš vydloubnout. Zodpovědnost za tvé chování leží na tobě, ne na délce sukně ženy, ne na tom, jestli je nebo není opilá v baru. Zavrhuje obraz ženy jako sexuálního objektu a to žena v té době byla naprosté nic, pouhý majetek muže. Ježíš se bavil s ženami o samotě, povídal si s prostitutkami a kamarádil se s lidmi na úplném okraji společnosti a chodil k nim na párty domů, což bylo pokládáno za naprosto nemorální. Zastával se lidí na spodu společnosti. Když k němu přivedli ženu, která byla přistižena při nevěře, za což tehdejší zákon ukládal smrt ukamenováním, byl to Ježíš, který řekl: ,kdo jsi bez viny, hoď první kamenem.'" Tolik Alžběta Ressnerová.

   Milé sestry a mílí bratři, nemohu tyto úvahy Alžběty Ressnerové nijak rozporovat, rozhodně ne v zásadních obrysech. Řekla to mladá vědkyně biblicky naprosto zdařile. Já dnes pouze v naznačeném směru doplním o další aspekty odpověď na otázku, jak to měl vlastně Ježíš se ženami, když zvěstoval před dvěma tisíciletí v judské zemi království Boží.

A zrovna přečtené verše z evangelia k této záležitosti leccos doplňují – dozvíme se tu, kdo s Ježíšem sympatizoval a kdo se nerozpakoval jeho zvěstování podle svých možností podpořit také finančně: Ježíš procházel městy a vesnicemi a přinášel radostnou zvěst o Božím království; bylo s ním dvanáct učedníků a některé ženy uzdravené od zlých duchů a nemocí: Marie, zvaná Magdalská, z níž vyhnal sedm démonů, Jana, žena Herodova správce Chuzy, Zuzana a mnohé jiné, které se o ně ze svých prostředků staraly. (Lk 8,1-3) Nenechme bez povšimnutí podobu tohoto Ježíšova působení a společenství okolo Ježíše, která se zde naznačuje: Ježíš a ti okolo něho putují, procházejí městy a vesnicemi, aby přinášeli, proslovovali zde "radostnou zvěst o království Božím" – radostnou zvěst neboli řecky euangelion. Mně blízký německý teolog Gerd Theissen ve svých knihách Ježíše přiřazuje mezi "putující radikální kazatele", ukazuje zároveň, že podobných prorockých osobností doprovázených skupinami příznivců a putujícími judskou zemí bylo před Ježíšem a po Ježíšovi vícero. Ježíšovo učení bylo jedinečné, jedinečný však nebyl v Ježíšově době tento způsob veřejného vystupování. Prorocké a učitelské osobnosti nadané určitým charismatem nahodile procházely po kraji, promlouvali zvláště pod širým nebem (což se ostatně ve stále letním podnebí Palestiny nabízelo samo sebou), poslouchaní všemožnými sympatizanty i zvědavci, zdržovali se se svým přesvědčeným jádrem přáznivců v obci a kraji tak dlouho, jak dlouho byl o jejich působení zájem.

   Když evangelista Lukáš zaměří svůj ostrozrak na tuto povahu Ježíšova putování po Judeji a také na ty, kteří stáli Ježíšovi během jeho putovní prorocké a kazatelské misie blíže, hned po dvanácti apoštolech uvádí řadu žen, jisté z nich jménem, jiné se tu objevují bezejmenné. Některé Ježíšovi zjevně za mnoho vděčí – to je ta Marie zvaná Magdalská, kterou, jak Lukáš zmiňuje, Ježíš prý uzdravil; vystupuje vícekrát v evangeliích jako žena špatné pověsti, žena povážlivého a zapykaného osobního života, prostitutka, posléze však kajícnice, která se během Velikonoc stala jedinečnou svědkyní Kristova ukřižování a vzkříšení. Marie Magdalena sdílí v nějaké míře Ježíšův putující život, nejenom dvanáctka apoštolů ho doprovází, ale také tato Marie z Magdaly se objevuje často v Ježíšově blízkosti a naslouchá jeho řeči a jeho učení. Své přízvisko nese podle vesnice Magdala v Galileji, oblasti na severu dnešního Izraele, kde Ježíš působil obzvláště. Ve výčtu přiznivkyň Ježíšových nacházíme ovšem i společensky výrazně lépe zakotvené osoby. Zatímco přítomnost Magdaleny by mohla být považována z hlediska pověsti Ježíšovy věci za zřejmou přítěž, Jana, žena Herodova správce Chuzy stojí na úplně opačném konci společenského žebříčku, jedná se o někoho velmi reprezentativního. O správci Chuzovi jinak nic bližšího nevíme, i tu jeho funkci "správce", kterou česká Bible překládá řecké epitropos, můžeme uchopit jenom příbližně; byl to místodržící?, měl snad na starosti finanční agendu království? Chuza každopádně nebyl dvořanem a rádcem Heroda Velikého, zvaného též Herodes Ukrutný, který kromě jiného zahubil neviňátka v době Ježíšova betlémského narození. Chuzova služba příslušela už Herodovi zvanému Antipas, synovi a následovníkovi předchozího Heroda I. – Jana, manželka tohoto správce Chuzy, vystupuje tu jako zjevná sympatizantka Ježíšova učení, která mohla také díky svému nevšednímu postavení podpořit Ježíšovu putující misii peněžními dary a snad i určitou mocenskou přímluvou. Evangelista Lukáš jmenuje zde ještě Zuzanu, o které jinak z biblických ani mimobiblických textů nic dalšího nevíme, avšak vidíme, že je zde Zuzana uváděna jako pravděpodobně zámožná, každopádně Ježíše výrazně finančně podoporující žena, vedle prý řady podobně štědrých žen. Tento druh podpory by movitější ženy stěží udíleli bez vnitřního přitakání Ježíšově zvěsti, nebo něčemu v Ježíšově nauce. Tak jako na shromážděních současných církví vidíme zřetelně častěji ženy než muže – už dost posledních staletí tomu tak je – , tak i Ježíšovo nejenom ukřižování a zmrtvýchvstání, ale už jeho pozemské putování a vyučování doprovázely význačným způsobem ženy. Je to snad proto, že evangelium napovídá cosi důležitého právě ženám, hovoří zvláštním způsobem do jejich života anebo do jejich situace?

   Ježíš, na rozdíl od pozdějších křesťanů, na rozdíl i od apoštola Pavla, nemá žádné rozdílné učení, žádné rozdílné pokyny pro muže a pro ženy. Všechno, co hlásá, znamená návrh na vedení blaženého života pro všechny. Nikde v evangeliu nenajdeme, že by Ježíš počítal s mužskými a ženskými rolemi, s nějakou rozdílností přirozenosti a obdarování dvou polovin lidstva. Ježíš nikde nevyhlašuje nadřazenost pro muže či poslušnost pro ženy. Všechny své náboženské a etické požadavky, všechny své výzvy vyslovuje Ježíš pro každého, kdo chce slyšet, pro každého, kdo chce tímto způsobem žít ("kdo má uši k slyšení, slyš"). V nejednom ze svých podobenstvích Ježíš využívá postavy žen. Ženy výborného společenského postavení, jak jsme u Lukáše viděli, stejně jako ženy chudobné, stejně i jako ženy špatné pověsti a špatné minulosti se mohou stát Ježíšovými následovnicemi a být mu nablízku. V tomto smyslu zůstává Ježíš nenapravitelným rovnostářem. Představuje jeden z nejzajímavějších problémů raného křesťanství, proč tato Ježíšova rovnostářská orientace v prostředí vznikajících řeckých obcí, pod vlivem apoštola Pavla a jeho následovníků, záhy změnila směr a stala se v učení o vztazích a rovnosti mužů a žen čímsi jiným, mnohem vstřícnějším k antické nerovnoprávné společnosti: "Ženy nechť ve shromáždění mlčí. Nedovoluje se jim, aby mluvily; mají se podřizovat, jak to říká i Zákon. Chtějí-li se o něčem poučit, ať se doma zeptají svých mužů; ženě se nesluší mluvit ve shromáždění." (1 Kor 14,34-35) "Vy ženy, podřizujte se svým mužům... Takto se kdysi zdobily svaté ženy, které doufaly v Boha: Podřizovaly se svým mužům." (1 Pt 3,1; 5) Velice brzy pak církevním životem začaly proznívat netajeně misogynské tóny – jako jsme se s nimi ostatně setkali v jednom z dnešních liturgických čtení, jak jsou v Janově Zjevení budoucího ráje chváleni ti (muži), kteří se zdrželi styků se ženami a samozřejmě i rodinného života. Ti jako první z lidstva byli vykoupeni Bohu a Beránkovi a jsou bez úhony (Zj 14,4-5). Mimobiblické texty rané církve zacházejí ostatně ve snižování či vyloženě negaci ženy ještě dosti dále (například apokryfní Evangelium Tomášovo).

   Žádné možnosti naplněného života, žádné dveře do Ježíšem zvěstovaného království Božího nejsou otevřeny muži, aby zůstávaly odepřeny ženě. I v tom, jak Ježíš otázku vztahu nebo konfliktu muže a ženy vlastně i odmítá blíže vypracovat, ukazuje, že přinejmenším v ideálním světě, totiž v království Božím, podobné téma nestojí, nepřináší pro děti Boží nic relevantního. Ježíš nehlásá, že žena má sloužit muži, že muž má živit ženu, nehovoří ani o "daru mateřství". Když se Ježíš vyjadřuje k otázce smilstva – jen zřídka kdy, rozhodně Ježíšovo zvěstování není sexualitou posedlé tak, jako tomu bývalo v minulosti i dnes u mnoha kazatelů – , ukazuje smilstvo jako projev pochroumanosti nitra, nikoli jako fyzickou záležitost (Lk 7,37-48; Mt 5,28; Mk 7,18-23). Ježíšova nejenom zvěstná, ale i společenská odvaha ve vztahu k ženské bytosti, jeho hlásání a konání vyjevující naprostou rovnocennost muže a ženy, nemluvě o Kristově upřednostňování toho, kdo trpí, toho, kdo je na tomto světě snižovaný, soužený a zarmoucený – to všechno představuje patřičný impuls pro svět i pro křesťanstvo. Stále tomuto impulsu zůstáváme leccos dlužni. Amen. 

   KÁZÁNÍ O (NE)ODPUŠTĚNÍ

   1. října 2023 

   Základ kázání: Mt 18,21-22 (Další liturgická čtení: Gn 50,15-21 a 1 J 1,5-10) - vše v Českém ekumenickém překladu

  Milé sestry, milí bratři, milí přítomní, 

  ve zvládání tématu odpuštění církev zřetelně selhává – a nejenom naše církev, ale pravděpodobně většina církví, nebo úplně všechny. Křesťanské učení výrazně akcentuje odpuštění, mluvčí církví však nedovedou přesvědčivě ukázat, v čem smysl odpuštění spočívá. Nejenom venku ve světě, ale i přímo po církvích obíhá mnoho neodpuštěného. Zraněnost, ublíženost, bezpráví křičí k nebesům svou bolest.

   Církev se tu cítí zřetelně zavázána obrazem odpouštějícího Krista. Kristus přibitý na kříž nesvolává trest na ty, kteří ho mučí a zabíjejí či se mu ve chvílích jeho utrpení vysmívají, ale naopak je z jejich jednání vyviňuje. "Otče, odpusť jim, vždyť nevědí, co činí," – tak znějí Ježíšova slova z kříže (Lk 23,34). Pro křesťany je toto základní a zakládající výzva: Kristus visí na kříži, ve své opuštěnosti a bezmoci, a nepřeje svým ubližovatelům odplatu.

Na druhou stranu by křesťanští kazatelé neměli propadat profesní zaslepenosti. Říká odkaz na Kristovo odpouštění na kříži opravdu o odpuštění to podstatné? Není vyznění té spásné události posléze vedeno jinam, když je Kristus třetího dne vzkříšen, zjevil se svým učedníkům a vzápětí je vzat na nebesa? Vzkříšení tedy ukazuje zlovolné zabití nevinného Beránka Ježíše Krista jako nikoli konečné slovo zla: Zlo tu netriumfovalo. Vzkříšení třetího dne doříkává obraz Krista trpícího a odpouštějícího zjevně jiným způsobem než takovým, který by mohl v poměrech našeho světa mobilizovat naše zraněné duše k odpouštění toho, čím sami trpíme. Na jednu stranu lze říci: Milý křesťane, Kristus na kříži trpěl tak mnoho, tak strašně, že se tomu utrpeníčka tvého života vůbec nepodobají. Hořce si stěžuješ, jak tě osolili tví hříšní bližní, ale víš ty, co udělali zlí Římané a židovští velekněží a zákoníci Ježíšovi? Víš, jak ho to visení v horku na kříži, ta opuštěnost a výsměch jeho umírání bolely? Ty jsi byl, bratře a sestro, ukrácen/a támhle někde na dědictví, šikanován v zaměstnání, někdo ti plivnul do ciferníku nebo ti poškrábal auto desetikorunou – co jsou takové nicotnosti proti Ježíšově agónii? Na druhou stranu zde Boží jednání neprodlévá, trvá to všeho všudy ani ne tři dny, a Ježíšovo utrpení je dopovězeno a oslaveno v řádu živé Boží věčnosti, nabývá tedy smyslu. Nepřítomnost smyslu bolesti a utrpení, časové opoždění spravedlnosti, opoždění narovnání, opoždění nebo častěji úplná absence omluvy ze strany viníků přitom představuje jeden z důležitých aspektů zoufalství ve světě, a znesnadňuje odpuštění.

   K obtížím spojeným s odpuštěním se ovšem vyjadřoval Ježíš už během své pozemské pouti. Tehdy Petr přistoupil k Ježíšovi a řekl mu: "Pane, kolikrát mám odpustit svému bratru, když proti mně zhřeší? Snad až sedmkrát?" Ježíš mu odpověděl: "Pravím ti, ne sedmkrát, ale až sedmdesátkrát sedmkrát." (Mt 18,21-22) Petrem položená otázka "kolikrát odpustit?" může být odrazem dobových rabínských diskusí o odpouštění. "Kolikrát – snad až sedmkrát?" Odpověď Kristova sedmdesátkrát sedmkrát znamená vyzvání k téměř neomezenému odpouštění přestupníkům. Do značné míry se tu vzdává počítání "dluhů", které vůči nám mají naši hřešící a ubližující bližní. Ježíšovo učení o odpuštění předpokládá zřejmě sebereflexi toho, který zhřešil (ta je jistě podstatnou součástí příběhu odpuštění). Jinými slovy – kolikrát, když přijde hříšník s omluvou, máme takovou omluvu akceptovat? Kristus neříká: "nespočetněkrát", neříká "pořád odpouštět", "vždycky odpouštět". I když je sedmdesátkrát sedmkrát vysoké množství, přesto má Ježíšova výzva k milosrdenství jakýsi strop, byť neobvykle vysoko položený.

   V zásadě se tu rezignuje na počítání spojené s odpouštěním – na počítání i vyčítání. Zaměření Ježíšovy odpovědi má skoro buddhistickou povahu: předpokládá se tu daleko menší angažování, daleko menší míra prožívání (našich) konfliktů, než je běžné. Životní rány, které by se patřilo odpouštět, zakoušíme v různých životních bojích, také ve všemožných závislých vztazích, ve kterých běží o mnoho a ve kterých bývá co ztratit. Čím méně toho ve světě máme, tím méně nám může být odňato. Po čím více věcech toužíme, tím větší břemena na sebe bereme. Získávání všemožných statků, získávání moci, lásky, závislosti druhých se ukazuje jako riskantní terén, na kterém můžeme právě utrpět mnohé rány, mnohá příkoří. Nebo můžeme ublížit někomu jinému. Evangelium nás inspiruje k tomu, abychom se v životě hleděli obejít bez zbytečného balastu; abychom, lze-li, nevstupovali do všemožných zbytečných plánů, zbytečných transakcí, ve kterých lze cosi získat nebo cosi ztratit. Možná je mnohé z toho, co na tomto světě podnikáme, postradatelné, "nestojí to za to": a naše usilování nás zamíchá do všemožných konfliktů, ve kterých bývá pak věru co odpouštět. Ježíšova zvěst o Božím království nás zve, abychom se v konfliktech tohoto světa neangažovali zplna, abychom zápasy tohoto světa brali s velkým nadhledem a abychom do nich vstupovali značně ostýchavě, a skepticky. Čím méně budeme lpět na dějích tohoto světa a na našem prodlévání v tomto světě, tím méně zakusíme a spácháme příkoří. Máme žít v duchovní tichosti (srov. Mt 5,5; 11,25-30) a určité skrytosti. Nepovažuji za prospěšné zapomínat na poměrně silný asketický prvek původního Ježíšova zvěstování. To, že nás křesťanství vyloženě nežene do poustevny baštit kořínky a bičovat se tam v žíněné poustevnické košili, to neznamená, že určitá porce asketického odvratu od světa není v Ježíšově evangeliu přítomna. Síla k odpuštění se bere ze zásadní obrácení se k Bohu: na království Božím záleží. Zatímco to, nač by nám mělo očima tohoto světa záležet a co by bylo třeba odpouštět, pomíjí.

   Církve tuto dimenzi skrytosti a tichosti, dimenzi nelpění na záležitostech tohoto světa jen vzácně kdy dovedou přesvědčivě ukázat a pozvat do ní druhé – proto i při výkladu odpuštění často selhávají. Často nemají k tíze odpouštění říci co hlubšího než naivní rady, jak se prý bez hořkosti a bez nenávisti žije lépe než s tímto vnitřním břemenem. Jako by to snad býval zpravidla ten zarmoucený a ukřivděný, kdo sám sobě zbůhdarma způsobil tato ublížení a zatížil se tu křivdou a vnitřními konflikty. Obrovské podcenění reálnosti křivdy, reality zla a tíhy smíření se dopouštějí jak duchovní, tak i laici – zapomínajíce na to, že to nebývá jejich křivda, kterou tak halasně doporučují odpouštět: je samotné nic z toho, oč zápasí jejich zraněný bližní, nepálí. Moji katoličtí známí nejednou vyjádřili rozpaky z toho, jak se o těžkostech rodinného a vztahového života bavit ve zpovědnici s panem páterem, který nemá rodinu ani nevede sexuální život. Jak uvěřit někomu podobnému jeho rady a doporučení, zvláště když jsou podávány se značným duchovenským sebevědomím? V podobné pozici udělovatelů zavádějících knížecích rad se ovšem ocitají i jiná církevní prostředí než římskokatolické: nedokáží pomoci druhému nést jejich břemena a nevědí ani, jak moc bývají těžká.

   Milé sestry a milí bratří – existuje i neodpustitelno? Existuje někde nějaké neodpustitelno? – Na jeruzalémském památníku Jad vašem, který připomíná židovské oběti nacistického vyhlazování, stojí nápis: "Neodpustíme a nezapomeneme!" Rád bych v míře, která bývá v bohoslužebném kázání neobvyklou, dal nyní slovo francouzskému židovskému filosofovi ruského původu Vladimiru Jankélévitchovi, jednomu z přeživších holocaustu. Jankélévitch byl před válkou velkým znalcem německé filosofie, ale po holocaustu už nikdy nepřečetl jedinou německou knihu. Na otázku "proč?" odpovídal unaveně: "Jsou přece ještě jiné knihy než německé..." V knížce Nepromlčitelné – Odpustit? (L'Imprescriptible: Pardonner? 1971) pak k tématu odpuštění a neodpuštění zveřejňuje Jankélévitch následující myšlenky: "...Mezi absolutnem zákona lásky a absolutnem zlé svobody existuje trhlina, kterou nelze úplně zacelit. ...Nacistický pokus o vyhlazení Židů je výsledkem čisté zloby, zloby ontologické, nejďábelštější a nejbezdůvodnější zloby, kterou znají dějiny. Tuto metafyzickou hanebnost, zrůdné mistrovské dílo nenávisti není možné banalizovat, považovat ji za zločin válečný, jen kvantitativně odlišný od ostatních. Novou, nevídanou dimenzi, kterou přináší s sebou hrůza Osvětimi, je její záměrný, metodický a selektivní charakter. Nejednalo se tu o výbuch nespoutaných vášní a nekontrolovatelného násilí, ale o důkladný, administrativní, vědecký a metafyzický masakr šesti milionů Židů, masakr, jenž byl teoreticky zdůvodněn, filosoficky vysvětlen, metodicky připraven a systematicky proveden nejpedantštějšími doktrináři, jací kdy existovali. Je to zločin spáchaný ve jménu germánské nadřazenosti. Proto za něj nese odpovědnost celý německý národ, i když Němci nejsou zodpovědni kolektivně jakožto Němci. Faktem zůstává, že celý německý národ byl více či méně zapojen do gigantického vyhlazovacího podniku, že jeho většina spoléhá spíše na zapomnění, že až na nepatrné výjimky nikdo nepřiznal svou vinu bez výhrad a polehčujících okolností, že téměř nikdo nepožádal o odpuštění neodpustitelného a nezapomenutelného. Vzpomínka na nepřekonatelnou hrůzu zůstává nesmazatelná a je zdrojem nevyčerpatelné meditace o tajemství bezdůvodného zla. Její znovuprocítění, které protestuje proti mravní amnestii, zůstává myšlenkou na agónii milionů umučených bytostí, na agónii, jež bude trvat až do skonání věků. – Odpuštění zemřelo v táborech smrti," píše Vladimir Jankélévitch ve francouzsky psané publikaci Nepromlčitelné : Odpustit?

   Někde na té ose mezi běžným malým prohřeškem vůči druhému, mezi šlápnutím někomu na nohu na jedné straně a mezi holocaustem na druhé straně – tam někde, nevíme přesně kde, leží ta hranice sedmdesáti sedmi přestoupení našeho trpícího a hřešícího bratra (Mt 18,21), přestoupení, která jsme Ježíšem vyzváni odpouštět. Mnohé leží před touto hranicí sedmasedmdesáti odpuštění – a něco leží za ní. Pracujme na svém odpouštění, nepostrádejme sílu si o odpuštění říct ani odpuštění dávat. Druhému pak pomožme, seč na to stačíme, k odpuštění přestupníkovi dospět, anebo zde vyslovit vlastní nemožnost odpustit. "Bůh mi odpustí – je to ostatně jeho řemeslo," pravil šibalsky na smrtelné posteli básník Heinrich Heine. Zároveň není třeba zastírat, že Boží zdroje odpuštění zůstávají jiné a hlubší než naše. Amen. 

KÁZÁNÍ O VYTRVALÉ VDOVĚ A OPRSKLÉM SOUDCI 

24. září 2023 

Základ kázání: Lk 18,1-8 v překladu Jeruzalémské Bible (Další liturgická čtení: Jb 30,26-31 v překladu Bible Kralické a Jk 5,10-11 v překladu prof. Františka Žilky)

   Milé sestry, milí bratři,

   Ježíšovo podobenství o darebném soudci a o vytrvalé vdově je vtipné – je však také srozumitelné?

   Lišáctví této Ježíšovy promluvy spočívá v tom, jak realisticky tu líčí Boží Syn smýšlení bezbožníka. Staví tu před oči model špatného jednání, cynického jednání a duševní prázdnoty a ukazuje, že se s takovými ptáčky můžeme setkat i ve vrcholných funkcích. Tam oni nerušeně působí, širokým okolím oceňovaní, beztrestně a do značné míry nesesaditelně. Kristus ve svém podobenství počítá s tím, že ti, kteří jsou špatní, nejsou za svá pochybení a rozsevání zla už v tomto životě dostihováni Božími tresty – docela klidně mohou ve své vysoké, prestižní a dobře honorované funkci strávit celý život, nebo přinejmenším dlouhou dobu, aniž by je důsledky jejich machinací dohnaly. Tento svět tone ve zlém.

   Považme, jakým pánem nad společností s dalekosáhlou mocí nad životy druhých bývá soudce i dnes. Oč větší moc měl v židovském starověku, s daleko drsnějšími zákony a hrubšími tresty! V dávném židovském prostředí, ve kterém znělo toto Ježíšovo podobenství, nebyl soudce povoláván do funkce tak neprůstřelně, jako jsme tomu navyklí dnes. Žádné tituly z právnických fakult ani jmenovací dekret prezidenta. Soudce se ve starobylé orientální společnosti, která byla současností Ježíšovou, opíral zásadně o důvěru komunity, nebo přinejmenším elity společnosti: soudce je zde shledán hodným soudit, a proto soudí; kritéria nezřetelná – má vliv, zakotvení v dobré rodině, životní zkušenost, nebo disponuje dostatečnou oprsklostí, ochotou jít mocným okolo sebe na ruku, zavděčovat se jim svými rozsudky, udržovat s nimi přátelské vazby. Možností k neprůhledným čachrům zůstává mnoho a mějme za to, že soudce z Ježíšova příběhu využíval výhody svého povolání na maximum. Neštítil se ohýbat právo a jít přes mrtvoly. Boha on se nebojí, říká se v Ježíšově podobenství (Lk 18,2; 4).

   Protihráčem a posléze přemožitelem tohoto cynického soudce, který přijímá úplatky, ohýbá zákon, Bohu se vysmívá a na lidi nedbá (18,2), se stane v Ježíšově vyprávění chudobná vdova. Přestože je tak neprivilegovanou a zranitelnou osobou, které zůstává milosrdenství druhých velmi zapotřebí, přesto si vezme do hlavy, že jí tento soudce musí pomoci v její při. Co to tak může být za při, to není těžké si domyslet, vezmeme-li v úvahu prekérní postavení vdov v těchto starobylých časech. Nejednou bývaly osoby v její situaci ponechané napospas různým supům z širšího příbuzenstva anebo dlužníkům zesnulého manžela. Chudé vdovy bez ochránce vězely v tehdejší společnosti v zoufalé situaci, a to mohlo být v legislativě nebo i v nábožensky inspirujících textech Mojžíšova Zákona a proroků psáno ledacos. Vdova vystupující v podobenství z Lukášova evangelia však, vedena k rozhodnosti snad svou situací, ve které nemá co ztratit, opakovaně zastihuje soudce a opakovaně ho žádá: "Zjednej mi právo proti mému odpůrci." (18,3) Vidíme tu také s našemi moderními soudními zvyklosti kontrastující zaměnitelnost rolí soudce, žalobce a obhájce. Soudce může zjevně vystupovat v některých kauzách jako soudce ve smyslu našeho předsedy senátu, v jiných případech jako advokát, v dalších jako ekvivalent našeho státního zástupce neboli žalobce. Je zřejmé, že vdova soudce navštěvuje či se ho pokouší navštěvovat nejenom v okolí jeho soukromých prostor, ale také mu kříží cesty na jeho pracoviště, před a po veřejných soudních slyšeních. Vdova z podobenství se tak stává téměř karikaturou ženské neústupnosti a umíněné neodbytnosti. Tak, jako ve známé pohádce Boženy Němcové Čert a Káča se před hubatou vdavekchtivou Káčou nakonec třesou i samy mocnosti pekelné, i v této Ježíšem předložené scénce i sám soudce, kterého se všichni bojí a on sám se nebojí nikoho, podléhá nakonec před touto vdovou a raději jí jde na ruku, raději jí vyhoví: Boha se sice nebojím, shrnuje své vyhlídky soudce, na lidi nedbám, přesto když na mne tahle vdova dotírá, zjednám jí právo, aby mi donekonečna neotravovala život. (18,5)

   Ježíš po této pointě podobenství o vdově, jejíž vytrvalost udolá i gaunera soudce, aby kapituloval před její žádostí, připojuje ještě svůj vlastní výklad příběhu (18,6-8). Dozvíme se z něj, jednoduše shrnuto, že příběhová rovina patří k těm vícero metaforám Ježíšova evangelia, které jsou zaujaty fungováním pozemských poměrů. Zdůrazňuje výsledky, které zmůže naše odhodlání ve věcech světa tohoto: zde silná vůle vdovy, zároveň důležitá role vytrvalosti. V záležitostech tohoto světa silná vůle, umanutost a vytrvalost fungují; neměly by – o to více – fungovat v záležitostech světa onoho, světa vyššího, v řádu Božím? Ježíšovo podobenství s velkou pravděpodobností reaguje také na myšlenky ze starozákonní (deuterokanonické) Knihy Sírachovcovy, rozvíjí zde podané téma zoufalé vdovy a její dovolávání se Boha: (Hospodin) nenechá bez povšimnutí úpěnlivou prosbu sirotka ani vdovu, když v nářku vylévá své srdce. Což nestékají vdově slzy po tváři a nejsou obžalobou toho, kdo je vyvolal? Kdo slouží Hospodinu se zalíbením, bude od něho přijat a jeho modlitba se dotkne samých oblaků. (Sír 35,14-16)

   Připojím i já svůj výklad. Riziko podobenství spočívá v tom, že mu křesťan porozumí jako ujištění, že jeho osobní přání budou vždy splněna, že si tato přání je možné vymodlit. Vůči tomuto choulostivému neporozumění nutno se vymezit. Přiměřenější je rozumět Ježíšovu podobenství o vdově, amorálním soudci a o modlitbě jako určité polemice s dobovým židovským náboženským životem. Židovské zákonictví se utápělo v rituálech, ale mezi věřícím a Bohem zakoušelo obrovskou, nepřekročitelnou propast – takovou, jaká takřka vylučovala autentický vztah a živou modlitbu. Proto Ježíš navrhuje inspiraci vytrvalostí a úpěnlivostí chudobné, zoufalé vdovy, která porušuje obvyklá pravidla a její naléhavost nakonec bude nevyhnutelně honorována. Podobenství chápu a doporučuji pochopit jako Ježíšovo pozvání ke zcela svobodnému, plnému a naplněnému osobnímu vztahu k Bohu, k životu modlitby a k pochopení všeho rozličného jednání, které ve světě dobrovolně nebo z nutnosti konáme, jako modlitby, pojmout je jako chválení a oslovování Boha. Zahoďme rituály, zahoďme ve vztahu k Bohu tradiční představy o náležitém a nenáležitém – a svým životem hleďme zastihnout Boha, žít v jeho prosvětlující blízkosti, v intenzivním modlitebním rozhovoru (srov. Lk 18,1), v modlitebním zápasu a láskyplném doteku s Ním. Amen. 

  KÁZÁNÍ O RYCHLÉM KŘTU

  17. září 2023

   Základ kázání: Sk 8,25-40 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Joz 3,7-17 v překladu Jeruzalémské Bible a Mt 10,7; 8b v překladu prof. Františka ) 

   Milé sestry a milí bratři, vážení a milí hosté našich nedělních bohoslužeb, 

   často přečasto myslívám na příběh etiopského ministra, který přijal křest od apoštola Filipa, a ještě častěji, když někoho připravuji a doprovázím ke křtu – jako třeba v současné době. V žádném mém rozhovoru s křtěncem nebo s rodiči malého dítěte žádajícími o jeho křest nechybí připomenutí tohoto děje z novozákonních svatých písem. Toto líčení z knihy Skutků apoštolských dozajista relativizuje mnohé z toho, jak uprostřed církve chápeme uskutečnění křtu a staví nás před nejednu zajímavou otázku.

   Skutky apoštolské napsal evangelista Lukáš jako pokračování svého evangelia, Evangelia podle Lukáše. V knize Skutků apoštolských vypravuje o tom, co se stalo po Kristově vzkříšení s církví: prý stále rostla a mohutněla, působením Ducha svatého. Tisíce a tisíce měly zájem slyšet o Kristu a připojovat se k církvi. Přízeň Boží církvi se projevovala mnoha zázraky, vyváznutím apoštolů ze všemožných nebezpečenství. Přichází ale také zkoušky a utrpení na církev, teče krev prvních mučedníků. Zavilost a zloba nepřátel Kristova učení, ať už se jedná o některé řecké a římské pohany nebo – hlavně! – o různé nenávistné židovské davy nemohou nad mocí Božího evangelia předurčeného k vítěztství a k ovládnutí světa nic podstatného změnit. Zvláštní Boží požehnání církvi Kristově se podle líčení knihy Skutků apoštolských viditelně projevuje i tím, že se k církvi od počátku připojují mnozí vysoce postavení tohoto světa, nebo s církví přinejmenším sympatizují. V perspektivě knihy Skutků apoštolských je to hlavně uřvaná chátra, která se staví proti církvi Kristově, nezřídka primitivně a násilnicky, a klade jí do cesty různé překážky.

   A zrovna tu před sebou jednoho takového vysoce postaveného zájemce o křesťanství máme – setkává se s ním jeden z původních dvanácti apoštolů Kristových, Filip. Anděl Páně řekl Filipovi: "Vydej se na jih k cestě, která vede z Jeruzaléma do Gázy." Ta cesta je opuštěná. Filip se vydal k té cestě a hle, právě přijížděl etiopský dvořan, správce všech pokladů kandaky, to jest etiopské královny. Ten vykonal pouť do Jeruzaléma a nyní se vracel na svém voze a četl proroka Izaiáše. (Sk 8,26-28) Filip nebyl už za pozemského života Ježíšova úplně řadovým apoštolem, v evangeliích hraje dosti privilegovanou roli (J 1,43-46; tamtéž 14,8-10). Je zajímavé i jeho jméno: nejenom tím, že řecky znamená Filippos "milovník koní" (od slov filein – milovat a hippos – kůň), doslova tedy "koňomil", což samozřejmě ukazuje důležitost koní v životě starověku a náklonnost k nim. Ale už vůbec tím, že se jedná o řecké jméno, o jedno z několika řeckých jmen mezi dvanácti Ježíšovými apoštoly; svědčí to o silné míře pořečtění galilejské oblasti Judska, odkud Ježíš pocházel a kde se započalo jeho působení. – Tento apoštol Filip několik let po Ježíšově ukřižování a vzkříšení dostává Boží vnuknutí, ať se vydá po silnici z Jeruzaléma do Gázy, na západě dnešního Státu Izrael, na pobřeží Středozemního moře (na pásmo Gazy si jistě vzpomeneme i ze zpravodajství týkajícího se vleklého izraelsko-palestinského potýkání). A po této cestě zrovna hrká reprezentativní kočár etiopského ministra financí. Etiopie, Etiopané znamenaly ovšem pro antické Řeky označení výrazně překračující dnešní určení Etiopie, současné země v severovýchodní Africe. Etiopií (Aithiopia) nazývala řecká antika nějakou dobu všechny vzdálenější oblasti Afriky, Etiopané pak antika říkala všem černošským populacím. Ovšem stát, ze kterého pocházel tento dvořan, správce všech pokladů kandaky, to jest etiopské královny, by musel být zemí, která se sama ve starověku nazývala Aksumská říše, a ta se rozprostírala v severní části dnešní Etiopie, rovněž v části dnešního Súdanu, zároveň sahala i na druhý břeh Rudého moře, na jih Arabského poloostrova, k dnešním regionům Jemenu. Starý zákon pojmenovává tuto zemi a národy zde žijící Sabejci, Sabatejci, i bájná moudrá královna ze Sáby, která kdysi navštívila Šalomouna, byla odtud. Etiopský vysoce postavený dvořan, s jehož kočárem se tu apoštol Filip potkává, je jistě černoch, téměř jistě eunuch, představujme si ho jako třetího černého krále Baltazara, jako postavičku určitě cizokrajného a reprezentativního oděvu, barevného vyzdobení, náušnic a turbanu. Písmo svaté ho charakterizuje jako správce všech pokladů kandaky, to jest královny, ekvivalent dnešního ministra financí; titul "kandaka" vrtal dlouho hlavou biblistům, je však doložen i v mimobiblických historických pramenech jako tradiční titul pro královny aksumské etiopské říše.

   Tento vrchní ministr financí královny etiopské ovšem není žádným neinformovaným kolemjdoucím bez zájmu o Boží věci. Vrací se zrovna z Jeruzaléma, kde byl na velikonoční pouti – do takové dálky od svého dvora se tedy z vlastního zájmu vypravil! Nyní si čte ve svatých písmech židů, která my známe jako takzvaný Starý zákon. Není ortodoxním židem, to by u osobnosti jeho postavení a jeho exotičnosti nebylo ani myslitelné – patří však k sympatizantům a duchovním hledačům. To, že si etiopský dvořan čte z proroctví Izaiášova, se apoštol Filip, když jde vedle kočáru, dozvídá velmi snadno. Ten Etiopan totiž po samozřejmém zvyku antiky čte i sám pro sebe nahlas. Takové čtení, že se schoulíme do křesla, tiše hledíme do knihy a očima louskáme řádky – tento způsob čtení je mnohem méně odvěký, než bychom dnes předpokládali. Starověk čte vždycky nahlas: buď pro sebe nahlas, nebo pro ostatní nahlas. A v okamžiku, kdy Duch svatý přivede Filipa apoštola do blízkosti ministrova reprezentativního kočáru, si černošský ministr financí zrovna láme hlavu s četbou proroka Izajáše, a sice se známým proroctvím o trpícím služebníkovi. Jako ovce vedená na porážku, jako beránek, němý, když ho stříhají, ani on neotevřel ústa. Ponížil se, a proto byl soud nad ním zrušen; kdo bude moci vypravovat o jeho potomcích? Vždyť jeho život na této zemi byl ukončen. (Sk 8,32-33; Iz 53,7-8). Takto čte etiopský dvořan prorocký text, pravděpodobně v řeckém překladu, v tzv. Septuagintě.První církev chápala tato slova Izajášova jako poukaz na Krista, a podle všeho sám Ježíš tak chápal své vlastní poslání.

   Co si s těmi prorockými verši počít? Dvořan se obrátil k Filipovi: "Vylož mi, prosím, o kom to prorok mluví – sám o sobě, či o někom jiném?" Tu Filip začal u toho slova Písma a zvěstoval mu Ježíše. (Sk 8,34-35) Ministr přizval apoštola Filipa k sobě do svého reprezentativního kočáru a hovořil s ním o Ježíšovi a o Ježíšově zvěstování, pravděpodobně několik hodin, než ve společném rozhovoru dospějí k rozhodnutí ministra financí z Etiopie pokřtít. Vlastně celé to zvěstování Krista a snaha ministra o pochopení Ježíše Krista trvá chvíli, jeden delší rozhovor, jedno delší čtenářské úsilí nad svatými Písmy; snad úplné popření novodobé praxe církví (velké většiny lidových církví) dospělého kandidáta křtu podrobovat všemožné nalejvárně, takřečené katechezi – péči o jeho hlubší pochopení křesťanských principů. Pokračovali v cestě, přijeli k místu, kde byla voda. Dvořan řekl: "Zde je voda. Co brání, abych byl pokřtěn?" Filip mu řekl: "Jestliže věříš celým svým srdcem, nic tomu nebrání." On mu odpověděl: "Věřím, že Ježíš Kristus je Syn Boží." Dal zastavit vůz a oba, Filip i dvořan, sestoupili do vody a Filip jej pokřtil. (8,36-38) Na této scéně mě vždy během čtení fascinuje absence chrámu, absence církevního publika. Je tu víra v Krista, je tu voda – "co tedy brání, abych byl pokřtěn?", říká černý slavnostními rouchy a řády vyzdobený ministr z daleké Etiopie. Nic nebrání; nihil obstat – jak se stvrzuje při slavnostních příležitostech, ještě dnes při vysokoškolských promocích a podobně.

   Křest se uskuteční, jenom v soukromém vztahu mezi apoštolem Filipem a uvěřivším etiopským ministrem, bez křestních kmotrů, pod širým nebem, za přispění vody z nějaké místní tůně, studánky či snad potoka. Po této události už pokračují cesty Filipa apoštola i ministra financí zvlášť. Filip je zázračnou mocí Ducha svatého "zmizen, a je zmizelý", černošský ministr-strážce pokladnice etiopské královny kandaky se v radosti své víry vrací do daleké Etiopie (8,39). Filipa naproti tomu zavádějí cesty Ducha svatého na zcela opačnou geografickou stranu, severně, do velkého regionálního centra Cesareje (8,40).

   Rád bych porozuměl biblickému příběhu o křtu etiopského ministra Filipem jakožto biblické výzvě, že s křtem není třeba dělat žádné cavyky, že katecheze neboli prohlubování porozumění Kristovu náboženství při přípravě na křest je záležitostí odvozenou, nebiblickou. Ale tu si povšimnu celé té triumfalistické a legendární stylizace knihy Skutků apoštolských: tam jde všechno zázračně rychle, samo, Duch svatý se tu náležitě činí. Figura etiopského dvořana v pozici ministra financí tu slouží jako symbol univerzality evangelia. Žádná zeměpisná vzdálenost, žádné stavovské rozdíly, ba ani odlišnost rasy, když se tedy jedná evidentně o černošského ministra černošské královny, nejsou s to zabránit evangeliu Ježíše Krista, aby si podmaňovalo srdce a duše. Do každého kouta země zvěst Ježíšova o Božím království dolehne. Na žádném dvoře, i kdyby to bylo ve vzdálené Etiopii, nezůstane Kristova cesta bez vyznavačů. Jde to doslova samo, s tou mocí evangelia nad našemi dušemi – a pokud ne samo, tedy téměř bez nás, bez našeho přízemního duchovenského úsilí a hemžení. Bez ohledu na to, jak prvotní církev chápala křest a přípravu ke křtu, takzvanou katechezi, zní pro naši církevní praxi realističtěji všemožné důrazy Pavlových novozákonních epištol, které chápou víru a přijetí víry jako záležitost duchovního zrání, duchovního pokroku, jaký musí být vytrvalostí vydržen a vybojováván. Mlékem jsem vás živil, píše apoštol Pavel poeticky Korinťanům, pokrm jsem vám jíst nedával, protože jste jej nemohli snést – ani teď ještě nemůžete, neboť dosud patříte světu. (1 Kor 3,2). Přijetí víry, zrání ve víře, obstání ve víře v Boha nebývá v našich poměrech tak docela krásnou legendou, ale dlouhou cestou, a někdy cestou jaksepatří trněnou. Amen.  

KÁZÁNÍ O MRAVNOSTI A NEMRAVNOSTI

10. září 2023 

   Základ kázání: 1 Kor 5 v Českém ekumenickém překladu  (Další liturgická čtení: Lv 18,5-20 v Českém ekumenickém překladu a J 8,7-11 v překladu prof. Františka Žilky)

Milé sestry, milí bratři, milí všichni přítomní a hosté našich bohoslužeb,

u zrození křesťanství stály rukou společnou a nerozdílnou jak starozákonní židovství, tak i řecká antika. Židovství zejména tím, že židem byl zakladatel křesťanství Ježíš, byl židem svým vzezřením, jazykem i kulturním okruhem, ve kterém působil: Ježíšovo působení rámovaly židovská krajina, židovský způsob života, židovská zbožnost a rituály, pře s farizeji o odkazu a proroctví dávných hebrejských proroků. Ale zrovna tak i bez řectví by bylo původní křesťanství nemyslitelné: v řečtině vznikly všechny (úplně všechny!) novozákonní spisy, v řeckých oblastech Středomoří se křesťanství od počátku šířilo, zvěstováno rovněž řecky. Šlo ovšem o území nesrovnatelně větší než to, kde se nachází dnešní Řecko, které tak rádi navštěvujeme s cestovními kancelářemi, abychom tu užili něco moře, slunce a sloupů starých chrámů. Celé střední a východní Středomoří, včetně dnešního Turecka, včetně Sýrie, Egypta a Tunisu mluvilo převážně řecky. A dokonce i ve Svaté zemi, zrovna v oblastech Galileje a Judska, kde se Ježíš nejčastěji vyskytoval, aby hlásal své učení, se řecky velice rozšířeně komunikovalo už několik staletí předtím. I sám Ježíš řecky mluvil, nejenom aramejsky a hebrejsky, a přinejmenším i na některých místech v řečtině své evangelium zvěstoval (pohleďme – i samo slovo "evangelium": radostná zpráva, dobrá zpráva), nám nabízí svědectví a nepominutelných řeckých kořenech křesťanské zvěsti.

To, že židovství a řectví se proplétají v cestě prvního křesťanství a první církve společně, to ovšem neznamená, že by jejich sousedství bylo v církvi vždy jednoduché a nekonfliktní. Úplný střet civilizací, střet, který třískl, až to zazvonilo, se ukazuje, dosti bezděčně ovšem, ze svědectví apoštola Pavla a jeho ostré kritiky jednoho Korinťana za nemravný osobní život. Pavlova rozhorlenost nicméně nešetří celé korintské církevní společenství za to, že podobnou věc vůbec strpělo, že ji korintští křesťané ve svém sboru tolerují. "Dokonce se proslýchá, že je mezi vámi případ smilstva, a to takový, jaký se nevyskytuje ani mezi pohany, že totiž kdosi žije s ženou svého otce. A vy jste přitom nadutí, místo abyste se raději zarmoutili; odstraňte ze svého středu toho, kdo to udělal..." (1 Kor 5,1-2) Situaci považuje apoštol Pavel za tak skandální, že se dožaduje nejtvrdších představitelných opatření: "Vydejte toho člověka satanu ke zkáze těla, aby duch mohl být zachráněn v den Páně." (5,5) – Odstraňte toho zlého ze svého středu! (5,13) Takové ostré důsledky, kterým bylo podle všech indicií v Korintu zřejmě vyhověno, si ovšem nesmíme představovat jako nějaká středověká likvidační opatření: žalář, soud a upálení, i když na podobné lahůdky samozřejmě v době pozdější středověké mocenské dominance církve docházelo. Teď ovšem zůstáváme ještě v idyle křesťanství prvotního, nejranějšího, biblického – církev o moc neusiluje, zatím nechce a zatím ani usilovat nemůže. Nejtvrdší trest, který může církevní společenství udělit, je vyloučení z klubu ("odstraňte toho zlého ze svého středu."); rozhodnutí, aby onen provinilý bratr nadále nebyl účasten sborových setkání a aby nebyl součástí sborových vztahů, pro způsob života zjevně neslučitelný s hodnotami Kristova společenství. Měl jsem na mysli, abyste se nestýkali s tím, kdo si sice říká bratr, ale přitom je smilník nebo lakomec nebo modlář nebo utrhač nebo opilec nebo lupič; s takovým ani nejezte, píše do Korinthu Pavel (5,11). – – –

Vydejte toho člověka satanu ke zkáze těla, aby duch mohl být zachráněn v den Páně, píše ještě Pavel, pro naše ucho značně hrozivě (5,5). Co to znamenalo v představách prvních křesťanů a dokonce už předkřesťanských židů, "vydat někoho Satanu"? (Srov. též 1 Tm 1,20). Šlo o značně nám dnes kulturně odlehlý – naštěstí odlehlý – rituál, v podstatě vyhlášení ostré kletby nad někým, provolání, že dotyčný se svým jednáním vyťal z Božího lidu a s takovou úrovní svých činů náleží dozajista Satanu. Ačkoli, jak jsem už zdůraznil, se jednalo o trest "pouze" duchovní, takový, který pro početní a mocenskou skrovnost rané církve ani nemohla mít občanské důsledky, tušíme už, jak podobná dikce ovlivňovala netoleranci středověké církve i středověkého státu, odsuzování a upalování těch, kteří udánlivě sešli z pravé cesty. Starostlivá pastýřská snaha vydat někoho ke zkáze těla, aby tedy zůstala "zachráněna jeho duše", vykazuje každopádně velkou míru zneužitelnosti a vnitřní agrese.

Rozkryjme už konečně, o jakou situaci nemravnosti se tedy v kornitském církevním společenství jednalo a proč se k ní apoštol Pavel takto velmi zostra vyslovuje. Sám Pavel o tom píše: (...) Je mezi vámi případ smilstva, a to takový, jaký se nevyskytuje ani mezi pohany, že totiž kdosi žije s ženou svého otce. (1 Kor 5,1) Jakýsi muž z řad korintských křesťanů žije se ženou svého otce. Protože úmrtí v mladším či mladém věku zdaleka nebyla ve starověku ničím tak zvláštním a tragicky se vymykajícím jako dnes, došlo tedy k situaci, že otec jistého Korinťana ovdověl. Po svém ovdovění si pak přivedl domů novou manželku a svým dětem novou matku, aby po pár letech sám zemřel. Ovdovělá macecha a její dospělý syn k sobě našli sympatie a začli spolu partnersky žít. Pravděpodobně mezi nimi nebyl příliš velký věkový rozdíl, zvěčnělý otec Korinťanův si dost možná za svou druhou manželku vyvolil mladou krásnou ženu blízkou spíše generaci svého syna. Můžeme si o tomto vztahovém příběhu myslet všechno možné. Z životopisů některých slavných osobností, například českého filosofa a spisovatele začátku dvacátého století Ladislava Klímy, vidíme dokonce ještě skandálnější vyústění: šedesátiletý vdovec, otec Ladislava Klímy, si přivede domů novou manželku, mladici, která si ale mnohem více rozumí se synem svého nového manžela, sblíží se s ním a utečou společně z domova – to vše ještě za života manžela a otce, který se nestačí divit. Situace ze starověkého Korinta, řešená zde v biblické epištole Pavlem, je snad zvláštní; dnes už by ale byla přinejmenším legální. A už ve starověkém Řecku byla legální, neodporovala žádným zákonným ustanovením. Zcela jinačí poměry však panovaly v tomto ohledu mezi židy žijícími v Judsku, což je hodnotový rámec, který zůstává v nějaké míře vlastní samotnému apoštolovi Pavlovi. I on byl svým rodem a vzděláním židem. Slyšeli jsme sami v dnešním prvním liturgickém čtení, jak přísnými slovy zapovídá Zákon Mojžíšův odkrýt nahotu svého otce například tím, že syn převezme ženu, se kterou se jeho otec stýkal intimně (Lv 18,8). Což je právě situace, která se odehrála v Korinthu.

Došlo tu tedy k výraznému konfliktu dvou civilizačních modelů, židovského a řeckého, a došlo k němu přímo v církvi – ne poprvé a ne naposledy. Korintští křesťané jsou Řekové (nebo převážně Řekové), z toho důvodu nevidí většího problému v tom, že někdo pochová svého otce a stane se posléze životním partnerem jeho vdovy, která přece není v tomto případě pokrevní matkou: k incestu nedochází. Naproti tomu Žid Pavel nevychází z divení a soptí hněvem, že korintští křesťané strpí tak nemravný vztah, který se podle Pavlova povědomí nevyskytuje ani mezi pohany (1 Kor 5,1) a dožaduje se tu důrazného disciplinárního řešení. K podobným rozporům mezi apoštolu Pavlovi tolik drahými židovskými etickými tradicemi a řeckými poměry docházelo uvnitř církve i v náhledech na homosexualitu, na stravovací zvyklosti, na otázky rituální čistoty, na starožidovský rituál obřízky.

Pavlova ostrá kritika církevních poměrů v Korintu a jeho vymezení se vůči případu korintského křesťana, který žil ve intimním vztahu s nevlastní matkou, jak nám ji dochovala přečtená pátá kapitola Listu Korintským prvního, je kromě jádra věci ještě proložena kazatelskými a rétorickými obraty, které se nazývají "pareneze". A tyto pareneze nejsou žádnou Pavlovou specialitou, parenezemi se vyznačuje jak antické řečnictví a písemnictví, tak i všemožné kazatelské promluvy odedávna vlastně až dodnes. Jedná se o určitá napomínání a výzvy, které chtějí takříkajíc proměnit posluchače, vybídnout ho k určitému eticky správnému jednání. Tyto pareneze přímo hýří různými poetickými příklady ze života. Nevíte, že 'trocha kvasu všechno těsto prokvasí'? Odstraňte starý kvas, abyste byli novým těstem, vždyť vám nastal čas nekvašených chlebů, neboť byl obětován náš velikonoční beránek, Kristus. Proto slavme Velikonoce ne se starým kvasem, s kvasem zla a špatnosti, ale s nekvašeným chlebem upřímnosti a pravdy. (1 Kor 5,6-8) To je taková hezká pareneze – příklad těsta a kvasu, poukaz na velikonoční tajemství, výzva k životu novému a k rozloučení se s životem předchozím, hříšným. Takto zní Pavlovo pozvání k naději uprostřed mizérie životního bloudění a odcizení. Napsal jsem vám v listě, abyste neměli nic společného se smilníky, doplňuje ještě Pavel; ale nemyslel jsem tím všecky smilníky tohoto světa nebo lakomce, lupiče a modláře, protože to byste museli ze světa utéci. (5,9-10) Pavel chápe svět jako notoricky chybující, plný nepravostí na každém kroku a každého dne. S určitým sarkasmem poznamenává, že křiklavá zla a nemorálnosti budeme v tomto životě potkávat pořád, na každém kroku; nemáme být tímto překvapováni, nemáme si zoufat, nemáme ani volit masivní útěk z tohoto světa. Pavel však navrhuje, aby se církevní společenství obrátilo v mizérii tohoto světa dovnitř, do sebe (srov. 5,12), a hlavně do hloubky, k Bohu. Aby si hledělo Boha a jeho útěšlivé přítomnosti, ne všemožných cizostí a drsností života okolo sebe. Zde nacházím, sestry a bratři, navzdory do určité míry kontroverznímu řešení kolize v církevním sboru Korinťanů, zde nalézám univerzální a nezastaralé Pavlovo pozvání: ke slavení Boha s nekvašeným chlebem upřímnosti a pravdy, jak Pavel předtím hymnicky píše. Amen.

KÁZÁNÍ O ŽIVOTĚ VE SVĚTLE A O TMĚ SVĚTA

3. září 2023

Základ kázání: 1 J 5,18-21 (Další liturgická čtení: 1 J 2,7-21 a Mt 6,19-24 - vše v Českém ekumenickém překladu)

   Víme, že jsme z Boha, kdežto celý svět je pod mocí Zlého, píše se v První epištole Janově, na úplném jejím závěru (1 J 5,19) To je, prosím pěkně, milé sestry, milí bratři, celý apoštol Jan, tímto tónem častěji promlouvají Janovy tři biblické epištoly i Janovo evangelium. Pravděpodobně znějí tato slova podivně, překvapivě - například sycené jakýmsi velice velkým sebevědomím, duchovním sebevědomím, které hraničí až s pýchou: Víme, že jsme z Boha, kdežto celý svět je pod mocí Zlého. Jak můžeme vědět, že jsme z Boha - v tomto smyslu? Svět z Boha zjevně není, svět je podle apoštola Jana pod mocí zlého, dokonce zřejmě tedy zlého s velkým Z, pod mocí Satana, ďábla... Nás se však takováto upadlost světa podle Janova tvrzení netýká, my jsme s jistotou z Boha a v Bohu: koho tím Jan myslí, když říká "my", "nás", "(my) víme, že jsme Boha", ale jsme z Boha skoro jediní samojediní, zatímco svět je jinak vcelku pod mocí zla a Satana, tedy svět kromě jakýchsi nás... - koho tím Jan myslí, sebe a nějaké své okolí, nějaký kolektiv kolem sebe? Myslí tím církev? Nebo nějakou část církve? Nebo jenom užší skupinu nějakých svých stoupenců a církevních spolupracovníků? Právě nejasnost tohoto určení - kdo všechno patří mezi ty, kteří jsou z Boha, kdo už patří do zlého světa - právě tato nejasnost hranic patří k důležitým výrazovým prostředkům mnohých veršů z První epištoly Janovy. "My" může znamenat za těchto okolností: každý, kdo upřímně chce být z Boha a patřit Bohu, každý, kdo touží být očištěn Boží blízkosti a z této láskyplné blízkosti Boží čerpat sílu pro život zde, ve světě. Neexistuje tu jasná hranice mezi těmi, kdo jsou z Boha a těmi, kdo jsou ze světa; proplétají se tito i tamti navzájem, souvisejí spolu a také pravděpodobně upadají do vzájemného neporozumění. Slovo Kristovo nikdo nemůže sloužit dvěma pánům (Mt 6,24) tu nachází své plodné rozvinutí: Nikdo nemůže sloužit dvěma pánům. Neboť jednoho bude nenávidět a druhého milovat, k jednomu se přidá a druhým pohrdne - takto zazněl výrok Ježíšův i v dnešním liturgickém čtení. 

   Dejme tomu, že my patříme k těm, kteří skutečně jsou z Boha a nejsou ze světa, v tom smyslu, v jakém tomuto konfliktu mezi Bohem a světem rozumí biblický svědek Jan, autor epištol, ale jako tomuto napětí mezi Bohem a světem rozumí rovněž jiné novozákonní inspirace. Dejme tomu, že věříme ve svou spásu a v ryzost svého vztahu v Bohu. Nezní však slova Janovy epištoly příliš sebevědomě, pyšně? Kdybychom v takovémto stylu mluvili uvnitř církve nebo s našimi současníky, nebyli bychom vypískáni pro naprostou nepokoru? "My jsme z Boha, my jsme Boží, svět je pod nadvládou z/Zlého"... Jak to vlastně může tak zlehka vědět křesťanský teolog, byť i apoštol? Pokud nás má tento verš k něčemu snad přivést, milé sestry a milí bratři, tedy zřejmě k jakési vnímavosti pro různé odstíny a meze křesťanské pokory. O pokoře se mezi křesťany tuze mluví, hodně ji vyžadujeme od druhých a snad i od sebe, jakési projevování pokory jako by snad patřilo k našemu křesťanskému a církevnímu rodinnému stříbru. A právě od podobného adorování pokory a řekl bych i od poněkud dvojsmyslného volání druhých k pokornosti projevuje apoštol Jan pozoruhodný odstup. Apel na pokoru druhých bývá v církvi stejně jako mimo církev často značně mocensky manipulativního charakteru - o tom my v prostředí církví leccos víme. Napomínání druhých k pokoře zpravidla míní toto: "kušuj, poslouchej, akceptuj představené, seď v koutě, šoupej nohama a nedělej si názor na věci, které ti nepřísluší". Apoštol Jan se ve svých dopisech naopak sebevědomě neváhá přímo těšit ze své spásy, ze svého vykoupení Kristem a povolání k životu věčnému v Bohu, a zve k této radosti a k tomuto sebevědomí i ostatní: "kdo má uši k slyšení, slyš", řekl by zde Ježíš z Nazareta (Mk 4,9; 4,23). Zajímavý tón zaznívá do rozšířeného, ale poněkud mělkého zdůrazňování pokory: Ty se máš, milý křesťane, milá křesťanko, milá sestro, milý bratře, ty se máš a ty se můžeš radovat ze své spásy, ze svého přijetí Bohem, bez omezení a bez pochybností. Můžeš ze své vyvolenosti Bohem, z Božího pozvání ke spáse čerpat své sebevědomí, v tomto světě, který je jinak zaslepený, který spočívá pod nadvládou zla a který tě také jistě bude pokoušet. Tato radost z věčnosti a z Boží přítomnosti však není nepřístupnou ani zapovězenou nikomu - všichni jsou zváni a nikdo zároveň není donucován.

   Další zajímavý podnět posledních veršů Prvního listu Janova, zajímavý k zamyšlení, se týká, milé sestry a milí bratři, použitého slova "poznání", popřípadě "rozeznávání", "schopnost rozeznávat": Víme, že Syn Boží přišel a dal nám schopnost rozeznávat, abychom poznali, kdo je pravý Bůh. A jsme v tom pravém Bohu, protože jsme v jeho Synu Ježíši Kristu. On je ten pravý Bůh a věčný život. (1 J 5,20) Vědění a schopnost rozeznávat. Snad znějí tato vyjádření nepříjemně teoreticky, snad se zdá, že o poznání a o znalost v křesťanské víře ani nemůže jít, že se jedná spíše o to, být uchvácen něčím nevypověditelným, něčím, co nelze pochopit ani vyslovit a proto ani druhým moc dobře předat. Pravdou je, že tento prvokřesťanský pojem poznání či rozpoznání nepředstavuje pro ty, kdo takto před dvěma tisíciletími uvažují, nic abstraktního, jedná se zásadně o poznání platné pro život, rozpoznání důležitého, popřípadě rozpoznání dobrého a zlého. Nejedná se však o myšlenku, který by byla vyloženě typickou jen pro verše, které jsme dnes četli. Tento nápadný důraz na "poznání" potkáváme ve všech biblických spisech podepsaných šifrou Jan - ať už v Janově evangeliu nebo v Janových epištolách. Stále znovu a opakovaně se tu o poznání hovoří. Můžeme vzpomenout už na samý počátek Bible, ve kterém poznání dobra a zla představuje určitou Adamovi a Evě zapovězenou, avšak lákavou možnost spojenou s požitím rajského ovoce. Pro touhu poznávat Adam s Evou v mytickém vypravování Bible ztrácejí možnost žít nadále v ráji, navzdory tomu se však rozeznávání dobra od zla a zla od dobra stává životním úkolem všech, kdo chtějí být mravní a zbožní. Poznání, rozpoznání, důležité pro život správně vedený, hebrejské da' at a řecké gnósis, v tomto smyslu důraz na jakousi moudrou, rozlišující, třídící a hodnotící složku života a víry, nacházíme i v jiných vyjádřeních Starého zákona, můžeme tu spatřovat také výrazný prvek židovského ohledu na praktičnost, použitelnost a dlouhodobost toho podstatného, co k nám v životě tomto přistupuje: rozhodně to věření v Boha a Syna Jeho Ježíše Krista není jenom jakýmsi emocionálním angažmá, kdepak! A asi nikde v Písmu není toto zaujetí vírou jakožto poznáním vyzdviženo tak mocně jako ve spisech Janových.

   Vícekrát jsem již ve svých kázáních na biblické texty apoštola Jana hleděl vyslovit jednu jejich určitou "terapeutickou" inspiraci: Jan pojímá tento svět nanejvýš pesimisticky, i zde nám Jan připomene značně nelítostně, že celý svět je pod mocí Zlého (5,19) - takto čteme o zlu světa, a zdá se, že celého světa, nebo přinejmenším o zlu převládajícího "světového ducha", takto čteme v Janových epištolách i evangeliu znovu a znovu. Avšak ze zla tohoto světa se jde také vysvobodit, a ne zrovna smrtí. Oč více Jan apoštol projevuje pesimismus směrem k tomuto světu, o to více naděje a radosti čerpá Janova biblická zvěst z živé přítomnosti Boží a z naší přítomnosti v Bohu: Co nám po světě, ať se koulí kam chce - když Bůh s námi, kdo proti nám? Takto vyznívá útěcha a slovo radostného věřícího sebevědomí Jana a jeho církve. Nikde v Písmu není svět zlehčován tolik jako u Jana: navrhuje vyloženě Jan "nechat svět koňovi, protože ten má větší hlavu" (větší než my), nenechat se žádným způsobem zlem a disharmonií světa vezdejšího rozhodit a držet se Boha jediného živého, neboť Bůh je vyšší než svět a je do značné míry mimo tento svět, mimo randál, děje a shony světa tohoto. Jan opakovaně doporučuje přidržovat se Boha a ne toho, co svět přináší, doporučuje hledat své zakotvení v živé blízkosti Boží. Odpověď na nesnadnou otázku, jak je to tedy s Boží vládou nad světem, nad tímto světem, je snad u Jana také nějakým způsobem k nalezení, zahalená ovšem určitým mystickým oparem.

   Janova První epištola končí zvláštními slovy: Děti, varujte se modlářství (5,21) - v řeckém originálu dokonce zní to oslovení spíše "dětičky" nebo "děťátka". Celý styl Janovy první epištoly chce podtrhnout, že byl tento biblický dopis kdysi na konci prvního století napsán nebo spíše nadiktován vetchým starcem Janem, který byl zamlada Ježíšovým nejmladším apoštolem a nyní, ve stáří těla, ale v moudrosti a jasnosti ducha, předává svým církevním následovníkům své blízké poznání Krista. Pro někoho tolik věkovitého jsou ovšem všichni kolem mladší, všichni jsou "dětičky"; od jistého stáří je odpustitelno, pokud kmet oslovuje všechny okolo "mladej" nebo "děvenko", popřípadě "holčičko". Samozřejmě tu je při díle také nemalá míra láskyplnosti a stařecké rozechvělosti: ano, takto mají být epištoly od Jana právě čteny. Rovněž se tu prezentuje chápání určité až rodinné blízkosti mezi členy prvotní církve Kristovy. Úplně nakonec své První epištoly, jako poslední větu a poslední naučení, říká Jan, že se mají jeho čtenáři "varovat modlářství", "varovat model". To vše podtrženo ještě láskyplným a naléhavým oslovením "děťátka". Jde tu o připomenutí druhého přikázání tzv. Desatera (Ex 20,4; Dt 5,8-9): nestavět si modly, nestavět si sochy falešných bohů a bůžků a klanět se jim. Tomuto druhu pohanské nebo indiánské pověrčivosti je dnes snadné se smát, ale právě moderní doba v něm lítá až po uši: tím, co všechno upřednostňuje místo Boha, dokonce to zbožňuje. Zde si můžete představit všechny možné dnes tolik zbožňované mocnosti - peníze, techniku, vládnutí, konzum, erotiku, všemožná pokušení a rizika současného světa, především riskantní tehdy, pokud je jejich dosah přeceňovaný, absolutizovaný. Varujme se všichni takovéhoto nás všechny ohrožujícího modlářství, milé sestry, milí bratři, milé děti a děťátka (1 J 5,21) a milí všichni přítomní. Amen.

KÁZÁNÍ O KRISTOVĚ OBĚTI A NAŚEM OSPRAVEDLNĚNÍ 

27. srpna 2023 

   Základ kázání: Ř 5,6-11 v překladu prof. Františka Žilky (Další liturgická čtení: Ž 62 v Českém ekumenickém překladu a J 12,44-47 v překladu Jeruzalémské Bible)

  Vážené sestry, vážení bratři, 

   v církevní tradici, stejně jako v současném církevním prostředí, obíhají všemožné starobylé věroučné výpovědi a formulace, které nám znějí povědomě. Cítíme se zavázáni je sdílet a věřit v ně. Také vyjádření: "Kristus zemřel za nás" je zvěstí tohoto druhu, zvěstí velmi velkolepou, která zůstává přítomná v naší liturgické řeči, a ovšemže je založena už v biblickém slovu. Všichni jsme ovšem takové a podobné věty mockrát v církvi slyšeli, ale možná jsme nad nimi nemnoho přemýšleli. Z mé zkušenosti je v křesťanstvu podobná věroučná výpověď tradovaná a vyslovovaná hlavně ze setrvačnosti. Přejali jsme ji od našich církevních předků, třeba od rodičů, nebo od kazatelů, ale radši ať se nás nikdo neptá, jak podobným prastarým spasitelným výpovědím rozumět. Stěží bychom o tom něco dokázali přesvědčivého povědět věřícímu i nevěřícímu světu – co to znamená, že Ježíš Kristus umřel za nás, že nás svou smrtí spasil. Vyznáváme taková slova v bohoslužebných modlitbách, ale doufáme, že alespoň druzí jim rozumějí, když si s nimi málo víme rady sami.

   Přiznat zde bezradnost není ovšem žádná ostuda, protože tato církevní řeč o Kristově smrti za nás, církevní řeč opírající se zejména o biblická vyjádření apoštola Pavla z jeho listů, se pokouší vyslovit myšlenky nepochybně nesnadné, nepochybně náročné a nás přesahující. Nehanběme se za to, že tuto myšlenku spojenou s Kristovou obětí nejsme s to uchopit, vyslovit nějak obyčejně a srozumitelně, že s touto ideou zápasíme. Často jsem viděl, že faráři a kazatelé, napříč církvemi, nejsou při svých bohoslužbách na tom lépe: tuto biblickou zvěst podávají svým posluchačům nestrávenou a nezralou, příliš jasným zůstává, že tato slova víry a biblické zvěsti málo promýšleli. Pokusme se překonat zde líné tradování prastarých věroučných výpovědí a zkusme nyní dojít v rozumění daru spásy přijaté z Kristova kříže o něco dál. Pro tento účel se ovšem obrátíme k pramenům, k původním vyjádřením apoštola Pavla, protentokrát jak jsou nám zanechána v páté kapitole Epištoly psané Římanům. Tento Pavlův pozdní dopis je snad nejsystematičtějším ze všech, které napsal – naše rozumění ovšem neusnadňuje množství náročných, rozvětvených, v nejednom ohledu až mysteriózních námětů.

   Vždyť Kristus, ještě v čas, když jsme my byli slabí, zemřel za hříšné. Sotva přece kdo podstoupí smrt za spravedlivého – ač by se snad za dobrou věc někdo odhodlal zemříti. Bůh dokazuje svou lásku k nám tím, že Kristus za nás zemřel, když jsme ještě byli hříšníci. (Ř 5,6-8) Kristus zemřel za nás, za slabé a bloudící, píše apoštol Pavel. Pro lepší pochopení tu Pavel ukazuje modelový příklad mučednické smrti za někoho, kdo není bezbožný: Sotva kdo je hotov podstoupit smrt za spravedlivého – ač by se snad za dobrou věc někdo odhodlal zemříti. I antická kultura, ve které se apoštol Pavel pohybuje, znala bájná vyprávění nebo i historické příklady těch, kdo se obětovali, kdo dobrovolně zvolili položit život za oběť. Popravdě si však nevzpomínám na žádný takový příklad, kdy by někdo svolil zemříti za spravedlivého (myšleno za spravedlivého jednotlivce). Křesťanství nás ostatně učí zásadní skepsi vůči myšlence, že by snad byl někdo spravedlivý, zejména pak z vlastních sil spravedlivý. Filosof Sókratés se neobětoval ani tak za kohosi spravedlivého jako za své filosofické poznání, za svou pravdu tedy. Dcera Agamemnónova Ifigenie z homérského vyprávění o počátku války trójské se svolila obětovat za vlast, které kraloval její otec, stejně jako Říman Regulus válčící s Kartháginci. Můžeme koneckonců myslet na pamětní desky odbojářů proti nacismu, které potkáváme i dnes v ulicích pražských čtvrtí, zejména bývalé periférie: příklad těch, kteří se obětovali, kteří svolují k riziku a ke smrti, aby bylo čemusi vznešenému a nadosobnímu učiněno zadost. Této etické volby jsou, připomíná Pavel, schopni jenom nemnozí mezi námi.

   A tímto výkladem o smrti heroické, smrti strpěné do značné míry ze svobodného rozhodnutí pro nějakou úctyhodnou myšlenku či skutečnost, si apoštol Pavel vhodně připravuje půdu ke zvěstování o Kristu-Božím Synu, který zemřel i za nevznešené, i za nevznešenost. Nejenom za ty, které lze snad považovat v mezích možného za spravedlivé, ale i za ty nespravedlivé, i za ty malé, zbabělé, hřešící a nejednou i otevřeně špatné: za nás všechny. Tak jako slunce, dle jiného biblického slova, svítí stejně na spravedlivé i nespravedlivé (Mt 5,45). I když je v Pavlově zvěsti o spáse samozřejmě říkáno, že ten Ježíš není tak docela jeden z nás, někdo všední a zaměnitelný, přesto zůstává pro Pavlovu zvěst evangelia důležité to srovnání vzácnosti ryzího hrdinského obětování života pro cosi vznešeného s darem Kristovy spásy darované zdarma mnohým – všem, zástupům, národům, těm, kteří jsou bez zásluh o dobro, i těm, kdo se zasloužili přímo o zlé.

   Vždyť jestliže jsme ještě jako nepřátelé byli smířeni s Bohem smrtí jeho Syna, mnohem spíše nyní, když jsme byli smířeni, budeme zachráněni jeho životem, píše apoštol Pavel Římanům (Ř 5,10). Několikrát Pavel ve svých dopisech psaných v církvi a zachované nám v novozákonním kánonu opakuje a z různých stran nasvětluje tuto myšlenku: Lidstvo před příchodem Ježíše Krista bylo lidstvem bloudícím v temnotách, strádající nedostatkem pravdy a poznání o sobě, o Bohu, o světě. Žilo lidstvo všude na světě v opuštěnosti, v úzkosti jak ze smrti, tak i v úzkosti ze života. A co je důležité, tato notorická pobloudilost, nevyzrálost všeho lidstva se týkala jak všemožných pohanských národů, tak i samotného židovství, říká apoštol Pavel důrazně – tentýž Pavel, který kdysi věc farizejského židovstva zapřísáhle a do značné míry bezohledně hájil. Dříve jsme žili, říká Pavel apoštol, buď bez základního poznání Boha (tím myslí Pavel národy, uctívající falešné modly), nebo jsme Boha viděli jako něco nepřekonatelně vzdáleného od sebe a tohoto Boha jsme se báli a nesloužili jsme Mu ve svém strachu tím správným způsobem (tím myslí Pavel židovské náboženství). Pavel kázání o tomto stavu před Kristem podtrhuje příměrem o tom, že jsme dříve žili jako Boží nepřátelé (Ř 5,10). Toto je symbolický a zhušťující výklad Pavlových epištol o náboženství před Kristem, o bloudícím, s pravdou se míjejícím lidstvem před Kristem: zároveň se však týká individuálního života každého, i nyní. Každý žije dříve, než ve svém životě pozná Krista, bez poznání, bloudivě, "Bohu nepřátelsky".

   Propast mezi Bohem a lidstvem ponechaným sobě samotnému se stala, dle Pavla, propastí zacelenou Kristovou obětí. Ježíš Kristus, Syn Boží – někdo, kdo existuje ve zcela privilegované, přímo rodinné blízkosti Boha, přichází tohoto Boha lidstvu zvěstovat. Ukazuje Boha v čistotě, jaká dříve nebyla vídána, a je při tomto ukazování Boha odsouzen a zabit obzvláště mučivou a potupnou smrtí, totiž smrtí na kříži, ukřižováním. Ježíš Kristus ukazuje Boha všem. Jak menšině spravedlivých, tak i většině těch nespravedlivých, celému bloudícímu a bez Boha žijícímu lidstvu. Je při tomto zpřítomňování Boha, svého Otce, Ježíš zcela čist, zcela bez viny a bez poskvrny. A těmi špatnými z nás a mezi námi je tento Boží Syn, stojící v "rodinném" vztahu se samotným Bohem, potupen, posmíván, pokřiveně odsouzen a zabit popravou, která byla v jeho civilizaci určena otrokům a která znamenala smrt nade vše mučivou a bolestivou. Ježíš, Boží Syn, visel na Golgotě na kříži a neukázal svým trýznitelům svou moc, ale naopak svou bezmoc.

   Tímto prolnutím a až obscénním přiblížením se Boha člověku a lidstvu, byla přemostěna propast mezi Bohem a dosavadním hříšným lidstvem a vznikl ustaven zcela jiný vztah mezi Bohem a námi, než jaký panoval předtím. Na Božím Synu, to znamená na majestátu samého Boha, se na jeruzalémské Golgotě vyřádily lidská zloba a lidské svinstvo jen což, v křiklavé nadvládě síly a zla, kterého jen je náš lidský druh schopen. A Bůh toto zlo vykonané lidstvem na svém Synu Ježíši Kristu strpěl a právě touto Golgotou nám ukázal pravdu o nás, pravdu o naší hříšnosti, o naší vzdálenosti od Boha, o našem arogantnímu nerozumění Božím cestám. Zároveň však nikoho z Kristových vrahů neztrestal, nechal je žít, nechal je svobodně konat: i pro Kristovy vrahy, kteří ve svém vražedném díle vystupují i za nás, i za naši ochablost a zbabělost a naši vyrovnanost se zlem světa, i pro ně je tu zanechána výzva k novému životu z Krista. Z Krista vzkříšeného a ospravedlněného, posazeného "po pravici Boží".

   Na tato mystéria, na toto nevýslovné prolnutí Boha a hřešícího lidstva, myslí Pavlova slova o tom, že jsme nyní ospravedlněni Kristovou krví a jím zachráněni od hněvu. (Ř 5,9) V Kristově ukřižování a vzkříšení Pavel vidí pozvání pro nás: Tak jako strpěl Kristus smrt na kříži, i my máme žít takto "vykloněni" k druhým, takto obětavě pro druhé, máme přijmout způsob života v modu altruismu a oběti (naplňované i všednodenním milosrdenstvím vůči druhým). Jestliže jsme ještě jako nepřátelé byli smířeni s Bohem smrtí jeho Syna, mnohem spíše nyní (…) budeme zachráněni jeho životem, připomíná ve svém dopise římským věřícím Pavel. A nejen to, nýbrž i chlubiti se smíme Bohem skrze našeho Pána Ježíše Krista, skrze něhož se nám dostalo smíření. (5,10-11) Všechny staré způsoby, jak si naklonit Boha všemožnými oběťmi nebo rituály, pominuly, již jsou k nepotřebě. Všechny způsoby, jak před Bohem utéci, jsou nyní lidstvu k ničemu a jsou také Bohem odpuštěny. Zůstává výzva žít z nové, nově narozené, jedinečně důvěrné, jedinečně intimní blízkosti Boha nám lidem, a žít Bohu a druhým spíše než našemu dosavadnímu, "pohanskému" sobectví. Amen.  

KÁZÁNÍ O VYNESENÍ NA SVĚTLO TOHO, CO JE SKRYTO VE TMĚ 

20. srpna 2023 

Základ kázání: Lk 12,1-3 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: 1 Kor 4,5 v překladu Bible Kralické i v Českém ekumenickém překladu a 1 Kor 13,9-12 v překladu Jeruzalémské Bible)

   Vážení a milí sestry a bratři, milí hosté našich bohoslužeb,

   Ježíš prosloví při jedné příležitosti značně radikální slovo, velmi razantní proroctví: "Není nic zahaleného, co nebude jednou odhaleno, a nic skrytého, co nebude poznáno. Proto vše, co jste řekli ve tmě, bude slyšet na světle, co jste šeptem mluvili v tajných úkrytech, bude se hlásat ze střech." (Lk 12,2-3) Jde o zvěstování Boha, který vidí do srdcí nás všech, Boha, který vidí do nitra všech věcí a jednou tuto dnes nezjevnou pravdu odkryje v celé její nahotě. Podle stylizace Lukášova evangelia nemluví takto Ježíš pouze ke svým učedníkům, k apoštolům, ani toto nepraví jako vizi věcí příštích někde v tiché atmosféře Poslední večeře a očekávání brzkého utrpení na Golgotě. Na veřejném prostranství, před nespočetným zástupem, ve kterém se naslouchající div neušlapali (Lk 12,1) ve kterém se nacházejí také nepřátelé Ježíše, farizeové a sympatizanti farizeů, přímo v takovéto míře otevřenosti tato svá slova do pranice Ježíš prohlásí – jako malý závdavek toho, že jednou pravda nebude znít jenom v davech na náměstí, ale přímo ze všech střech bude znít. Ježíš tu káže Boha, který je pravdou a jeho pravda osvobozuje (srov. J 8,32): tato Boží pravda se dříve nebo později ukáže a prosadí. Zřejmě i chodský předák Jan Sladký Kozina, který v Jiráskově románu Psohlavci pod šibenicí vyzývá arogantního Lomikara k účasti na Božím soudu "do roka a do dne", vyzývá podobně zaměřeným varovným výrokem Boha, který pravdu zná a pravdu vyjeví: "Lomikare! Lomikare! Do roka budeme spolu stát před súdnú stolicí boží, hin se hukáže, hdo z nás..." – tak zní Kozinův výkřik, kde je třeba v souvislosti s Ježíšovou řečí upozornit zvláště na obrat "hin se hukáže". Tuto přítomnost Boha vyjevujícího to, co je prozatím snad skryté, zvěstuje jak Kristova řeč před zástupem a před farizeji, tak i některé věty apoštola Pavla z Prvního listu Korintským čtené během dnešní bohoslužby před evangeliem. Připomínám ještě jednou třeba Pavlova slova, že Bůh vynese na světlo to, co je skryto ve tmě, a zjeví záměry srdcí; tehdy se člověku dostane chvály od Boha. (1 Kor 4,5). Zdůrazňuje se tu ten aspekt Boží vlády nad světem, jehož mocí je odhalit přinejmenším při naší smrti, během našeho vstupu do věčného Božího království či na konci věků i pravdu o všech věcech a pravdu o nás, pravdu, kterou skrýváme, nebo pravdu, která nemohla či nedokázala být vyjevena v přítomnosti.

   Řeč Ježíšova před mnohohlavým zástupem neznamená jen odkaz na obtížně vypověditelná mystéria Boží, na pravdu Boží a její odhalování, ale představuje také kritiku světa tohoto, rovněž kritiku současnosti a současníků. Ježíš se touto svou řečí vymezuje, jako v evangeliích už tolikrát, proti farizeům, proti farizejskému pojetí víry a etiky. Farizeům záleží na skutcích, na tom, co je konáno; na tom, aby se dávaly almužny, aby se plnily předepsané rituály, abychom často byli vidět, jak se postíme, na to, aby naše společenská pověst byla bezproblémová. Ježíš oproti farizeům zdůrazňuje roli nitra, roli srdce, duše: to, co je uvnitř nás, na tom Ježíšovi záleží. Své nitro máme udržovat v čistotě, i když do našeho nitra vidí pořádně jen Bůh a nikoli ti kolem nás, kteří nás zahrnují zdvořilostmi nebo pomluvami. Pro Ježíše na tom, co je uvnitř nás a v nás, záleží zásadně – a to, čeho jsme uvnitř plni, to se promítá do našeho konání. Proto také Ježíš říká, že podle ovoce poznáme strom, proto naopak spílá farizeům: Podobáte se (vy farizeové) obíleným hrobům, které zvenčí vypadají pěkně, ale uvnitř jsou plné lidských kostí a všelijaké nečistoty. (Mt 23,27) Farizeům závisí na zdání, touží být viděni a ceněni současníky, ne dosti jim sejde na tom, jak ryzí mají smýšlení a bydlí-li v jejich duších Boží království. Oni, ti farizeové, ačkoli vážení ve společnosti, zůstávají plni zlých a špinavých tajemství, plni duchovního kalu. Ježíš mluví o Bohu pravdy a opravdovosti, o Bohu, který jednou, na konci všech věcí, strhne do pravdy celý svět a celý vesmír a definitivně odloupne z tohoto světa slupku nepravdy. Ale tím zároveň promlouvá do duše zástupům a svým farizejským odpůrcům. Těm říká: žijete v nepravdě. Máte okolo sebe a v sobě nepravdu. Pochopme, pravda, lež, nepravda se netýká jenom nějakého naivně účelového lhaní – třeba když doma roztroubím, že jdu do obchodu pro zeleninu a tajně si koupím ještě víno a cigára. Lživost, nepravda ve věcech života je základní nesoulad se sebou, nepravdou je neupřímné slovo, nedostatečný zájem o složitost pravdy, zbabělost a neochota nést a unést hlubší povahu, hlubší pravdu věcí. Lživost, přestože je pro nás obtížně snesitelnou, představuje zároveň notorickou nemoc nás všech, našeho světa, nemoc naší epochy a každé epochy. Chceme, prý, snad, aby k nám ostatní byli elementárně pravdivými, aby nás nevodili za nos. Ale zkusme říkat bližnímu svému jediný den věci, které si opravdu myslíme, zkusme s okolím bez umírnění komunikovat o věcech, které jsme opravdu říkali, dělali, cítili, chtěli – a uvidíme, jestli večer toho jediného dne zůstaneme ještě živi. Nějakou míru pravdy a pravdivosti od druhých jistěže chceme, vadí nám být oklamávanými, ale kdyby k nám bylo okolí pravdivé zase příliš, nad rámec běžných konvencí, to by pro nás ovšem bylo nemístně nepohodlné a nesnesitelné. Zřejmě tedy pro drtivost pravdy tak docela uzpůsobeni nejsme, zřejmě je nám nutno žít v jakémsi mezistavu míchajícím pravdu a lež, trochu pravdy a trochu lži.

   O životě v pravdě svého času vícekrát psal a hovořil Václav Havel, pravděpodobně se takový život v pravdě sám pokoušel alespoň v určité době, v disentu, nějak žít. Jsme na život v pravdě stavění, jsme na něj dost silní? Jsme na něj vůbec zvědaví? Jsou na život v pravdě zvědaví ti okolo nás, naši bližní, jejichž vůlí a jejichž možnostmi musíme nutně nechat ovlivňovat naše ambice i naši etiku? Byl i život Václava Havla ryze pravdivý, nebo tu bylo jenom o něco méně lživosti či nepoctivosti než u jiných? Je v silách kohokoli nadobro přemoci své pózy, své zbabělosti, snahu zavděčit se jiným, nebo jednoduše vzdát snahu neshodit naše bližní, kteří s námi sdílejí nějaké nesnáze a svá tajemství? Obávám se, že pravda, taková pravda, je něčím nade všechno těžkým a obtížně unesitelným. Nezní nám Ježíšovo slovo, že jednou budou – či mohou být – věci, které jsme šeptali potmě, vykřičeny ze střech do světa, nezní nám nade všechno pomyšlení hrůzně? Ty věci, které dle Ježíšova slovního obratu říkáme šeptem v tajných úkrytech (Lk 12,3) – jsme připraveni za ně převzít odpovědnost na náměstích? Co budeme dělat, až bude naše špinavé prádlo vyndaváno z temnot a ukazováno ze střech?

A nejde jenom o život jednotlivce, o nemožnost žít jako jednotlivec v nelítostné pravdě, v pravdě, která se inspiruje Boží pravdivostí; jde i o život zemí, velmocí a civilizací. Zhruba před patnácti roky zveřejnil australský žurnalista Julian Assange na svém internetovém úložišti WikiLeaks nespočet tajných dokumentů souvisejících zejména s americkou politikou a diplomacií. Ty rozhodně neukazovaly "vnitřnosti" americké velmoci v lichotivém světle. To, co bylo diskrétně šeptáno potmě, se nyní rozhulákalo ze střech. Mluvil jsem kdysi s jednou diplomatkou, která se netajila zhnusením; že prý Assange úplně zničil práci nespočetného množství diplomatů – jejího cechu. Ukazuje se, že vzájemné vztahy velmocí se podobají karetním hrám, k jejichž úspěšnosti patří skrytost karet, to, že karty hráčů neleží otevřeně na stole. Kdo odtajní karty jiného, nebo přinejmenším některé karty, značně znevýhodnil jeho postavení ve hře. Na to, aby však bylo spravedlnosti učiněno zadost, by se musely odtajnit karty všech zúčastněných hráčů a ne jenom jednoho. Když jsou venku špinavá americká nebo v menším množství evropská tajemství, měla by se objevit na stole v podobné míře i vnitřnosti ruského, čínského nebo indického státního systému.

   Velký německý filosof devatenáctého století Georg Wilhelm Friedrich Hegel řekl svého času: "Die Weltgeschichte ist das Weltgericht" (světové dějiny jsou soudem nad světem). Neboli – běh světa, už jenom tím, jak se děje, dějiny národů i dějiny jednotlivců, přivádějí na světlo (Boží) všemožná skrytá tajemství, která se postupně objevují, vypadávají ze skříní, někdy snad předvídatelně, jindy nevítaně a nečekaně. Známe to i z našich malých životů, jak nás nepříliš pěkně dostihly pravdy o nás, nebo pravdy o druhých, nebo pravdy o chatrnosti věcí okolo nás. Jenom tím, že naše životy mají nějaký pohyb, směr jakýsi, vyjevují se postupněhgz pravdy, a často značně nepříjemné pravdy o těch, kteří jsou okolo nás, stejně jako o nás. Vše toto se však děje opožděně, neúplně, nedokonale, leckdy pokřiveně. Římané postřehli, že spravedlnost přichází "pede claudo" neboli "na kulhavé noze": příliš pozdě, příliš chatrně, často až když je po všem. Nezbývá než doufanlivě vyhlížet Boží jednání, které nenechá, slovy Ježíšovými, nic zahaleného, co nebude jednou odhaleno, a nic skrytého, co nebude poznáno (Lk 12,2), a provede toto v nesrovnatelně větší čistotě a pravdě, než jsou schopné naše síly a skutečnosti našeho světa. Amen. 

KÁZÁNÍ O KOLOBĚHU ZROZENÍ 

13. srpna 2023 

Základ kázání: Jk 3,5-6 v překladu Bible Kralické (Další liturgická čtení: Kaz 1,2-10 v překladu Jeruzalémské Bible a Mt 6,25; 34 v překladu prof. Františka Žilky)

   Vážení a milí sestry a bratři, milí hosté našich bohoslužeb,

   v biblické Epištole Jakubově se nachází slovní a myšlenkový obrat, který se nikde jinde na stránkách Nového zákona takto nevyskytuje – o "běhu zrození" či "koloběhu zrození". Jedná se o slovní obrat natolik svérázný, natolik odlehlý, že ani v českých překladech Bible se ho příliš nedaří zachovat. Snad nejlépe je ještě odstíněn v dávné Bibli Kralické, ze kterého jsem z toho důvodu verš přečetl: Jazyk (anatomicky, jazyk jako součást ústní dutiny) jest pak jest oheň a svět nepravosti (…), rozpalující kolo narození (...), překládá Bible Kralická (Jk 3,6). To kolo narození či kruh zrození, v řeckém originálu trochos tés geneseós, v tradičním latinském překladu Bible Vulgátě rota nativitatis mě dnes bude zajímat, tuto zvláštní myšlenku Epištoly Jakubovy se pokusím vám dnes nabídnout. Daleko méně se už tomuto specifickému slovnímu obratu daří v novějších českých biblických překladech – není v díle moderních biblických překladů dost dobře zachován, zejména nejčastěji po církvích čtený Český ekumenický překlad tento zvláštní slovní obrat jaksi stírá, normalizuje, chytá jeho překládání za jiný konec, než by se patřilo... Ukazuje se, jak málo si všemožné české překlady Písma s těmito slovy o "kruhu zrození" či "koloběhu zrození" vůbec dokážou poradit ani ne tak jazykově jako právě myšlenkově. Ti, kdo se v hlubší míře zajímají o historii různých náboženství, vidí, jak tato metafora (kolo)běhu zrození nebo narození odkazuje na jiné, křesťanství dosti odlehlé náboženské světy: jako by sem do Bible tato myšlenka přilétla jako větrem zaváté semínko z dalekého indického buddhismu nebo hinduismu, dost možná přes svět tajemných obřadů řeckých tzv. orfických mystérií, o jejichž hlubší povaze víme dnes jen málo, avšak právě tyto řeči o kolu zrození, o bludném koloběhu tohoto světa neustálého zrození a neustálého umírání se blíží všemu, co je dnes o řeckých orfických mystériích známo. Orfická mystéria znamenala paralelní proud řecké starověké zbožnosti, přístupný jenom zasvěcencům – kterých ovšem v předkřesťanském řeckém světě vůbec nebylo málo. Orfikové a zasvěcenci i zasvěcenkyně orfických kultických mystérií následovali nám všem zde přítomným patrně nějak známý mýtus o božském pěvci Orfeovi, a zaujati byli zejména myšlenkou stěhování duší. Také indická oblast a v indické oblasti vzniklé náboženské myšlenky se stěhováním duší, jak známo, souvisejí. A nemylme se – ani vzdálenost Indie a indických náboženství od světa starověkého Řecka i první křesťanské církve nebyla nepřekonatelná. Už král Alexandr Makedonský celou tuto oblast od Řecka až po indické nížiny a podhůří Himalájí propojil alespoň na krátké období do jedné obrovité dobyté říše. A starověký svět a jeho myšlenky přece jenom nebyly tolik nehybnými, jak bychom si snad představovali. Samozřejmě indické, buddhistické myšlenky se nešířily do vzdálenějšího světa tak rychle a přímočaře, jak se dnes myšlenky šíří, v časech letadel a moderních médií, ale do nějaké míry přesto zněly jejich ohlasy západním směrem i ve starověku, i před dvěma a více tisíci lety. Buddhistické projevy a dokonce i indická jóga byly ještě v době před Ježíšovým narozením doloženy v Egyptě, zejména v Alexandrii a na Horním Nilu. To už je však v širším slova smyslu svět vznikajícího křesťanství, svět spojený s celým Středozemím jak převládající řeckou řečí, tak i čilými obchodními a kulturními styky. Otázka po významných podobnostech křesťanství a indického buddhismu by měla být znovu pozorně pokládána. Podobnosti tu spočívají zejména v etice soucitu, lásky k bližnímu a snahy o život bez zbytečného násilí, zároveň také podobnost mezi těmito dvěma náboženstvími spočívá v nahlížení světa jako říše bolesti a zaslepenosti. A tento svět naléhavě potřebuje vykoupení – říkají v nějaké míře obě tato dvě velká světová náboženství, křesťanství i buddhismus. Je nám všem třeba vykoupení, máme hledat vykoupení; to jsou výzvy, které mají přes všechny možné rozdíly jak Kristovo evangelium, tak i orientální buddhismus společné.

   Zvláštní slova o kole či kruhu zrození, rozpalovaném mocí našeho jazyka, jsou v Jakubově epištole součástí rétorického varování o nesmírné moci, často zničující moci našeho jazyka, toho jazyka, který máme v ústech: jazyk malý oud jest, avšak veliké věci provodí (veliké věci způsobuje, řečeno po našem). Aj, maličký oheň, kterak veliký les zapálí! (Jk 3,5) Zde zaujetí starověkého křesťanského autora nad podivuhodným, nesouměrným vztahem mezi nepatrností našeho jazyka, toho nikterak velkého chuchvalce buněk v našich ústech, a obrovským dosahem důsledků a hlavně průšvihů, do kterých nás tak maličký "oud", jazyk, může přivést. S dílem našeho jazyka a našich úst jsou spojené nedozírné dobré důsledky, ale také nespočetné a obtížně odčinitelné zločiny, od slovního ubližování v mezilidských vztazích přes lži, lstivé podvody, uvádění druhých v omyl a v zoufalství až po zla propagandy mocných a vladařů. Kolik nepřeberných a strašných důsledků může vzniknout z toho, že nám v hubách kmitá jazyk a činí se – něco vyslovuje! Jakub, autor listu, tu vidí stejně ničivý nepoměr jako mezi jiskrou ohně a vyhořelým lesem, který je schopná tato nepatrná jiskra způsobit – což je jistě přirovnání, které nemůžeme v čase velkých lesních požárů ve světě, v Evropě i u nás v Čechách zpochybnit. Toto morální zamyšlení nad sílou slova a nad démonickou mocí jazyka a vyslovování je, po mém soudu, do té míry jasné, že samo o sobě dalšího výkladu nepotřebuje. Jakpak je to však s tou rolí jazyka při "zapalování kola narození našeho", jak o tom tak temně píše vzápětí Jakub? "Jazyk pak jest oheň a svět nepravosti. Takť jest postaven jazyk mezi oudy našimi, nanečišťujícími celé tělo (moderní češtinou samozřejmě: znečišťujícími celé tělo), a rozpalující kolo narození našeho, jsa rozněcován od ohně pekelného," (Jk 3,6) takto podává kralický překlad biblického textu, takto píše před dvěma tisíciletími Epištola Jakubova.

   Krátce řečeno, je tu zřejmá souvislost právě s orientálním buddhismem, s indickým učením o "samsáře". Svět, tento svět je tu nahlížen jako značně nebezpečné a pobloudilé místo, plné klamu, neuspokojení a bolesti, plné zla, které zakoušíme, ale zároveň působíme: sobě i druhým působíme. A tato zběsilá komedie života a životních zklamání se zakládá na naší chtivosti. Je to naše chtivost, jsou to naše, řečeno starobyle, naše "žádosti", které vnáší do tohoto světa i do našeho vlastního života zmatek, soužení, konflikty, dřinu a bolest. Znázorněme tuto myšlenku, jak chtivost vlastně vytváří náš svět, znázorněme ji na něčem tak triviálním, jako je žízeň po vodě: žízeň, kterou máme všichni společnou, žízeň která je sama morálně bez viny, protože žízeň potkává nutně náš organismus, tak jako zvířata a vlastně i rostliny a stromy. Potřebujeme vodu, abychom mohli fungovat, abychom přežili. Několik hodin vodu nepotřebujeme a ani si na její existenci nevzpomeneme. Ale po nějaké části dne se žízeň ozve a my vodu začneme shánět. V našich podmínkách nic obtížného, stačí vzít z kredence sklenici a natočit vodu z vodovodu. V jiných společnostech jste museli ke studni nebo k dřevěnému vědru, zejména v některých podmínkách je možnost dostat se vůbec k vodě značně trýznivá a nesamozřejmá: na poušti, v pustině, ve vězení, v zajetí. Co je tu důležité: když žízeň nemáme, vody si nevšímáme, voda pro nás neexistuje. Teprve když žízníme, a v závislosti na tom, jak moc zprudka žízníme, se celý svět pro nás smrskne na řešení tohoto problému, na shánění vody a ukojení žízně. Až se pak dosyta napijeme, voda a žádostivost vody z našeho vědomí zmizí. Podobně je to s jídlem, se spánkem, s uzdravením z nemoci nebo zranění. Jsou to tedy naše potřeby, palčivost našich potřeb, které vytvářejí náš svět, které nás zamíchávají do světa a nutí nás se ve světě o něco přičiňovat. Nutí nás hledat si práci, nutí nás hledat si obydlí, nutí nás zakládat rodiny. Kdyby šlo o nějakou zásadní skromnost potřeb, o ukojení těch potřeb základních, kdyby si každý hleděl jen plnění nejzásadnějších potřeb svého organismu, snad by svět ještě pořád nebyl tolik ďábelský, tolik konkurenční, agresivní, plný zklamání, utrpení a zločinu. Ale potřeby a chtivosti vznikají v našich životech další a další, ukojení jedné potřeby povzbudí deset potřeb a tužeb jiných, další peníze, další prostředky, další domy, další auta, další milenky a milenci, další luxus, další ovládání různých a zmnožujících se jednotlivců, statků, firem, zemí... Téměř každý touží po nových a dalších věcech a ziscích a jenom drsná realita, vnější svět, nám zpravidla brání tyto naše chtivosti naplňovat a generovat – rozhodně tomu nebrání naše vlastní dobrovolné omezování se. Naše touha po dalším a dalším, novém a novém, zůstává téměř neomezená. Spalující žádostivosti jsou jak oheň, jako ten plamen a hořící les, o kterých píše ve své biblické epištole Jakub. Jakub pak vidí a pojmenovává vztah tohoto světa chtivosti, soutěživosti a sápání se po stále nových a nových statcích a požitcích k jazyku. To slova, která ústy vyslovujeme, nám pomáhají dobývat se po stále nových a nových majetcích a požitcích, říkat si o ně, dávat jiným přání a rozkazy, aby nám je pomohli získat, také o našich ziscích a dalších plánech na další zisky potřebujeme s druhými mluvit, chlubit se jimi před světem. Proto jazyk, proto monstrózní role jazyka, slov a našich úst při prohlubování zel tohoto světa. Proto jazyk pomáhá rozpalovat kolo narození našeho, jsa rozněcován od ohně pekelného (3,6). Epištola Jakubova tu vymalovává svět skoro jako peklo z obrazů Hieronyma Bosche, peklo, které zapaluje náš jazyk a naše zaslepená chtivost. Z tohoto světa, z takového světa, je nám však zapotřebí vykoupení: a Vykupitele. Uvést náš jazyk do souladu s Boží hloubkou, nepouštět náš jazyk a náš život na špacír do dalších a dalších pobloudilých žádostí a chtivostí, ale najít ve vykupujícím a spásu dávajícím Bohu uklidnění a utišení chtivosti, a vykoupení z bludných a zaslepujících cest světa tohoto – toho nám zůstává třeba. Amen. 

KÁZÁNÍ "PANE, NEJSEM HODEN, ABYS PŘIŠEL KE MNĚ" 

6. srpna 2023 

Základ kázání: Mt 8,5-13 (Další liturgická čtení: Ba 4,9; 25-29 a Ef 2,1-10), vše v Českém ekumenickém překladu

   Milé sestry, milí bratři, milí přítomní - 

   slova římského setníka "Pane, nejsem hoden, abys vstoupil pod mou střechu; ale řekni jen slovo, a můj sluha bude uzdraven" (Mt 8,8) nikoli náhodou velmi připomínají liturgické verše, se kterými se setkáváme v gestu pokání před Večeří Páně. My s nevelkou obměnou vyslovujeme v liturgii, dokonce třikrát po sobě: "Pane, nejsme hodni, abys přišel k nám; ale řekni jenom slovo a uzdraveny budou duše naše", a klademe při tomto vyslovování ruku na hruď, tlučeme se přitom kajícně v prsa (ale jemně). Tato věta naší liturgie souvisí ovšem s přečteným textem evangelia, s vyprávěním o římském důstojníkovi, který svou vírou dojal Ježíše a ten vzápětí uzdravil vážně nemocného sluhu. Dnešní kázání chci orientovat na tento uzdravující příběh z evangelia Matoušova – nejenom proto, že nám jeho výklad může pomoci prohloubit rozumění jednomu momentu naší liturgie; rovněž tu přicházejí na přetřes otázky křesťanské pokory, zdravé i nezdravé pokory, pokory jak žádoucí, tak i pokory riskantní. Nastoluje se tu téma přímo křesťanského masochismu: není to přespříliš, tlouci si pravicí do prsou a třikrát po sobě opakovat Bohu i bližním, že jsme tolik nehodnými? Rozvažujme tyto podněty a otázky, které nám kladou jak naše existování v Božím světě, tak i věty evangelia.

Situace zachycená v evangeliu se odehrává v městečku Kafarnaum – v oblasti Galilejské, u Galilejského jezera, v regionu dosti už daleko na sever od Jeruzaléma. V Kafarnaum Ježíšovo veřejné působení vlastně započalo. Zázračných činů Ježíšových spojených s uzdravením nemocného se v evangeliu objevuje nemalé množství, tato situace týkající se setníka z Kafarnaum a jeho služebníka je však v některých rysech ojedinělá. Zejména se tento příběh vymyká jiným Ježíšovým uzdravujícím zázrakům v tom, že zde jako prosebník za něčí uzdravení, ale i jako samotný pacient vystupují římští pohané. Už jen samotný kontakt a dialog mezi židovským veřejně působícím učitelem Ježíšem na jedné straně a důstojníkem římské okupační armády je tu pozoruhodný. Zde běží zjevně o rozhovor dvou mužů úplně odlišných kultur, odlišného místa ve společnosti i v mocenské hierarchii. Samozřejmě je tato situace ve velkém napětí s očekávanými předsudky obou komunit, které dotyční reprezentují. U židů by se dalo očekávat, že bude ve hře jejich pramalé nadšení a nechuť komunikovat s příslušníkem okupující armády, samozřejmě s pohanem. Těžko si dnes můžeme představit, jak velkou nejenom nelásku, ale i rituálně založenou odmítavost bychom nacházeli ve vztahu mezi zbožnými židy starověku a byť jenom prostými pohany. Přitom zde mají kafarnaumští židé a Ježíš před sebou přímo činovníka, profesionálního vojáka okupační armády. Nebylo by asi moc diplomatické někoho takového popudit odmítavostí.

   Na druhou stranu tu onen bezejmenný setník dozajista nevystupuje z nadřazené mocenské pozice, ve stylu "já poroučím, vy poslouchejte a plňte". Je to důstojník okupující armády, největší a nejsilnější armády tehdejšího světa, ale zároveň tuto svou převahu a zřejmou moc úplně odkládá. Vystupuje jako prosebník; svou mocenskou převahu on zjevně vzdává, zříká se jí. Z dobrých důvodů tu dnes kážu o tomto příběhu na základě Evangelia podle Matouše – liturgie Večeře Páně čerpá svou inspiraci zřetelně ze znění Evangelia Matoušova. Avšak ještě v jiném ze čtyř evangelií, totiž v Evangeliu podle Lukáše, máme vypsaný tento příběh o pokorném římském setníkovi. A zde se dozvídáme ještě několik jiných zajímavých věcí. Římský setník působící služebně v Kafarnaum má otroka, na němž mu velmi záleželo, dozvídáme se tu (Lk 7,2); a ten otrok byl na smrt nemocen. Nejenom že byl roznemohlý, ale na smrt nemocný, život tohoto služebníka setníkova se stává zásadním způsobem ohroženým. A když k této náramné lapálii došlo, když se tento sluha vojákův na smrt rozstonal, píše evangelium Lukášova o něco podrobněji než Matouš – Když setník uslyšel o Ježíšovi, poslal k němu židovské starší a žádal ho, aby přišel a zachránil život jeho otroka. Ti přišli k Ježíšovi a snažně ho prosili: "Je hoden, abys mu to udělal; neboť miluje náš národ, i synagógu nám vystavěl." (Lk 7,3-5) Do prosby setníkovy jsou tedy angažováni také oficiální představitelé židovské obce, židovští "starší". Přimlouvají se za římského setníka, podporují jeho žádost – a setník tu vskutku nevystupuje jako běžný člen římského armádního aparátu, ne jako standardní římský pohan, ale jako velký přítel židovského národa a snad i sympatizant jejich náboženství; prostě hotový filosemita, který žije se svými židovskými sousedy v míru a ještě jim finančně přispěl na stavbu synagógy (možná z titulu své moci tuto stavbu synagógy pomáhal umožnit, povolit její stavbu). Každopádně se tu, přes veškerou frustrující situaci římské okupace setkáváme s výzvou k bezpředsudečnému pochopení našeho bližního – jak namítá Švejk sapéru Vodičkovi, který je velkým nenávistníkem Maďarů a často maďarské vojáky na potkání napadá a bije: "Každý Maďar přece nemůže za to, že je Maďar." Není tedy Říman jako Říman, a tento setník s pokojnými a přátelskými vazbami na židovskou komunitu je tu dozajista velmi slušným, sympatickým Římanem. K této možnosti laskavého, bratrského vztahu mezi židovským pokolením a pokoleními jinými se příběh o setníkovi ještě později vysloví, to zatím nepředbíhejme. Povšimněme si ale těch slov setník měl otroka, na němž mu velmi záleželo (Lk 7,2) – a tohoto otroka, nebo chcete-li, služebníka, na němž mu velmi záleželo, chtěl zachránit od smrti na zhoubnou nemoc. Měl otroka, na kterém mu velmi záleželo... Není to, sestry a bratři, nějaká má čtenářská libovůle, naopak již navážu na interpretace nejednoho z německých novozákonních teologů, když zde nacházím souvislost s tématem, o kterém se dnes v církvi i mimo církev právě dnes tolik rozhořčeně a nejednou i hrubě diskutuje, totiž s tématem homosexuálních vztahů. Pravděpodobně takto lze totiž vztah setníka a jeho sluhy pochopit – jako vztah milenecký, což pochopitelně byla věc v antickém starověku, ovšemže mimo židovské prostředí, věc zcela běžná, zcela se dobovým normám nevymykající. Nechť nás ani nenapadne vidět homosexualitu jako nějaký novodobý výstřelek – je naopak prastará, a právě v řeckém a římském starověku značně rozšířená jako běžný způsob vztahu a náklonnosti. Dále už evangelium tento vztah římského setníka a jeho sluhy netematizuje, a ani tento vztah neodsuzuje.

Setník, když se dozvídá, že Ježíš za ním přichází, aby uzdravil služebníka, říká Ježíšovi: "Pane, nejsem hoden, abys vstoupil pod mou střechu; ale řekni jen slovo, a můj sluha bude uzdraven. Vždyť i já podléhám rozkazům a vojákům rozkazuji; řeknu-li některému 'jdi', tak jde; jinému 'pojď sem', tak přijde; a svému otroku 'udělej to', tak to udělá." (Mt 8,8-9) Slova "nejsem hoden, abys vstoupil pod mou střechu" do jisté míry naznačují problém rituální čistoty a rituálního znečištění, ke kterému dle Mojžíšových starobylých přikázání dochází, když žid navštíví pohanský dům a pohana se dotýká. Každopádně bezejmenný římský setník tu vyjadřuje své věřící přesvědčení, že takováto fyzická návštěva jeho domu a jeho stonavého sluhy vlastně ani zapotřebí není. Povšimněme si, že i tento pohanský Říman oslovuje Ježíše slovy "Pane", řec. "kyrie" – liturgickou formulí, kterou bývá v židovské tradici oslovován sám Bůh. A vyslovuje víru, že Ježíš je pánem nad nemocí a nad démony nemoci působícími: tak jako on, voják a důstojník, je nadřízen nižším šaržím a ty podléhají jeho rozkazům, tak i škodící síly a nemoci podobně podléhají rozkazům Ježíšovým. Žádá Ježíše o vykonání jeho moci, žádá jej takříkajíc jako důstojník důstojníka. Jeden z nich rozkazuje vojínům a ti ho musí bez keců poslouchat, druhý rozkazuje duchům a přírodě a tyto podřízené mocnosti jej také jakožto nadřízeného musejí respektovat, říká vlastně Říman v evangeliu. V Ježíšovi toto vyznání víry ústy římského setníka vzbudí velkou míru obdivu k síle víry tohoto Římana. Jeho oblíbeného sluhu divotvorně uzdraví a prosloví vzápětí myšlenku, ze starozákonních Písem citovanou, že toto podivuhodné dění víry zakládá možná novou epochu souznění mezi zaslíbeními danými Hospodinem dávným židům a univerzalitou tohoto poselství, jeho otevřeností i pro jiné národy, pro všechny národy: Mnozí od východu i západu přijdou a budou stolovat s Abrahamem, Izákem a Jákobem v království nebeském (Mt 8,11) Znamená to, že od nynějška už nejsou rozdělení mezi Židem a nežidem, ale všichni, jsou-li dobří, jsou zváni do Božího království.

Naše liturgická kajícná promluva "Pane, nejsme hodni, abys přišel k nám; ale řekni jenom slovo, a uzdraveny budou duše naše" – tato slova tedy Karel Farský, zakladatel naší církve i naší liturgie, převzal z vyprávění evangelia o nemocném, skutečně o fyzicky na smrt nemocném. Když tyto vážné věty vyslovujeme před Večeří Páně, identifikujeme se s tímto nemocným. Říkáme, že jsme sami nemocní, či zranění. a nejenom my – že všichni jsou nemocní nebo zranění(hříchem, vinou, zlem, nedostatečností víry). Život těch, kdo toto pokání vyslovují, i těch, kteří je nevyslovují, je nemocen – a my vyznáváme těmito slovy: Je-li tu jaké zdraví, jakákoli možnost uzdravení, je toto zdraví dílem zásadního Božího obdarování. Nemoc a uzdravení jsou zde metaforou uzdravení života, uzdravení pravdivosti naší existence, uzdravení našich životních pobloudilostí, ubližování a pokřiveností, našich životních mýlek a agresí – zkrátka a dobře uzdravení naší hříšnosti a pozvání do Boží novosti, do nového života. Vzpomeňme si, jak zle se cítíme, když jsme nemocni, a hodně nemocni: strach o nás se proplétá s mimořádnou slabostí a rozbitostí těla, divíme se sami, že vůbec držíme pohromadě, že se odvlečeme někam o tři kroky dál, že polkneme doušek vody nebo sousto jídla. Na tento prožitek nemoci těla i nemoci našeho života míří vyznání nás při Večeři Páně, i vyznání onoho římského, fyzicky zdravého setníka z evangelia. Vyznáváme tím – "bez tebe, Bože, nejsme nic", jenom ze tvé vůle a lásky, milý Bože, žijeme, jenom tvou živou přítomností drží náš život, pohromadě. Je to pozoruhodné, podivuhodné, že vůbec drží dvě buňky pospolu, natož složitý organismus, je to pozoruhodné a nesamozřejmé, že my držíme pohromadě, náš život drží pohromadě, je zázračné, že vůbec žijeme, že svět a příroda žije a nerozpadlo se všechno do chaosu. Slova, která říkáme s římským setníkem, nejsou na prvním místě bičováním se a snižováním, ale exaltovaným vyjádřením pozoruhodnosti, nezasloužilosti darů života, darů zdarma darovaných Bohem. Amen.  

KÁZÁNÍ O ANTIKRISTU

30. července 2023

Základ kázání: 2 Te 2,1-12 (Další čtení: Zj 22,10c-13; 16-17; 20 a Mt 24,1-2 - vše z Českého ekumenického překladu)

   Milé sestry, milí bratři, milí hosté našich bohoslužeb,

slova z Druhé epištoly Tesalonickým, která jsem přečetl, jsou obtížně srozumitelná, o to více však poutala pozornost církví v těžkých dobách. Všiml jsem si, že je v dnešní době zvláště hojně čtena a diskutovaná v různých divočejších církvích amerického původu, u adventistů sedmého dne, u baptistů a zřejmě také u Svědků Jehovových. To proto, že působivými a otřásajícími obrazy líčí příchod tzv. věcí posledních, příchod konce světa a konečného Božího příchodu do světa a zúčtování se zlem, kterého je ve světě tolik plno. Druhá epištola Tesalonickým, zde na vrcholu svého výkladu, zvěstuje konec tohoto světa, jak ho známe, apokalypsu - nevíme a nemůžeme přesně vědět, do jaké míry je blízko nebo daleko. Tento zánik světa, jak o něm píše Druhý list Tesalonickým, bude zřejmě hrůzný a obávaný pro ty, kteří se na tomto světě zabydleli, ale vytoužený pro ty, kteří v tomto světě trpí, například pro mučené křesťany, kteří zakoušejí v době vzniku tohoto textu diskriminaci, ponížení, ale i věznění, soudy, občas i předhazování lvům v arénách, pravidelně pak utrpení rodin, odloučení, uvěznění blízkých, popravování přátel i příbuzných. Epištola nám sděluje, že tyto poslední věci, tento poslední soud, který je třeba si přát i se ho obávat, že tento poslední konečný soud nad světem bude předcházen zjevením zla v celé jeho kráse, objevením se jakési osobnosti (?), která bude ztělesněním všeho zla daleko za hranicemi toho, jak si vůbec zlo dokážeme představit, která bude hotovým Antikristem. Těmito větami nám svou zvěst o Antikristu Druhý list Tesalonickým podává: "(poslední den světa, Den Páně, nenastane) dokud nedojde ke vzpouře proti Bohu a neobjeví se člověk nepravosti, Syn zatracení. Ten se postaví na odpor a povýší se nade všecko, co má jméno Boží nebo čemu se vzdává božská pocta. Dokonce usedne v chrámu Božím a bude se vydávat za Boha." (2 Te 2,3-4) Nevíme dokonce, jestli tento Antikrist, tento apoštol zla, jestli to bude nějaká osobnost, snad nějaký destruktivní a Bohu se rouhající politický vůdce dejme tomu v královské nebo císařské pozici, na trůně římském nebo jiném, anebo snad nějaká zlá politická síla, politický směr, nebo nějaká cizí ďábelská mocnost, nějaká zahraniční velmoc, říše zla. Když chce autor epištoly dále upřesnit, kdo je tento Antikrist, jak si ho představit, koho v něm vidět a očekávat, nač se připravit, dočteme se následující: Je to "ten zlý, kterého Pán Ježíš zabije dechem svých úst a zničí svým slavným příchodem. Ten zlý přijde v moci satanově, bude konat kdejaký mocný čin, klamná znamení a zázraky a všemožnou nepravostí bude svádět ty, kdo jdou k záhubě, neboť nepřijali a nemilovali pravdu, která by je zachránila." (2 Te 2,8-10)

   Celé toto uvažování o konci světa a o tom, jak se budoucí věk Boží slávy bude rodit ve velkých úzkostech a bolestech, celý tento soubor představ je nám asi dnes spíše nepříjemný, milé sestry a milí bratři, a každopádně je dosti odlehlý naší civilizační zkušenosti: s koncem světa nepočítáme, chceme bydlet a dobydlet v míru náš život na tomto světě, se svými blízkými, se splněním toho lepšího, co jsme si v životě usmysleli stihnout. Takto to dnes cítí i většina církevní veřejnosti, troufám si povědět. Konec světa nevyhlížíme a není nám po chuti o něm spekulovat. A přesto je toto vyhlížení konce světa a konečného a brzkého snad věku Vykoupení, oproti našemu cítění, zásadně určující pro svět prvotního novozákonního křesťanství. Mohli jsme si tohoto všimnout ostatně ve všech liturgických čteních dnešních nedělních bohoslužeb: a je dokladů tohoto uvažování brzkého konce, katastrofického a zároveň slavného konce světa, v Bibli mnohem více. Opakovaně a častokrát v evangeliu vidíme, že vyhlížení konce světa, jak jsme ho znali a začátek budoucího věku, úplně jiného věku, než kam sahá naše představivost, že toto vyhlížení konce světa doprovázelo Kristovy apoštoly i ranou církev na každém kroku. Bylo to očekávání skutečně budoucí božské říše, ve které věrní budou vyvýšeni z tohoto světa plného bolesti, tento svět pak bude zničen se všemi, kdo činí zlo a kdo nevěří správně - to znamená asi skoro se všemi. To, co je nám tolik cizí, byla každodennost mnoha židů i řeckých křesťanů prvního století. V evangeliu vidíme, že původní apoštolové se neptají ani tak na to, jestli tento svět zanikne a kdy to bude, ale jestli je Ježíš tím, kdo skončení starého světa a začátek světa a věku úplně jiného, nového uskuteční. Antičtí židé nebo rozhodně nemalá část z nich chápala poměry své země a své společnosti jako natolik otřesné, bezbožné, plné potupných vítězství pohanské římské moci, že s ničím jiným než brzkým koncem světa nepočítali, divili se spíše, že se na tohle může Hospodin tak dlouho koukat. Toto očekávání konce světa přenesli pak apoštolové a Pavel z Tarsu i do helénské oblasti, i do velkého města Tesaloniké, kde mu samozřejmě pozorně naslouchali chudí, bědní a otroci, kteří tento svět chápali jako obtížně snesitelný, jak by řekl jistý fousatý klasik - "neměli (v tomto světě) co ztratit, leda své okovy". A konec světa vyhlíželi a zajímali se, kde se omeškává a byli někteří z nich snad ochotni sednout na lep každému, kdo ho vyhlašoval jako velice brzký a přicházející. Už v biblických textech je však vícekrát očekávání brzkého konce světa mírněno tvrzením, že nejprve musí být přece Kristovo evangelium zvěstováno všem dosud nevědomým národům, co jich ve světě je.

   Zdá se mi, že přesto existují některé způsoby, jak učinit tuto novozákonní myšlenku přístupnou nám dnes. Pod vlivem ekologické krize si už řadu desetiletí připouštíme, že tento svět, celý náš svět, je křehký a je zničitelný: může zmizet, když se o něj dostatečné zodpovědně nepostaráme. A ti starší mezi vámi si také mohou vzpomenout na nervózní a tíživou atmosféru studené války, na dosti přítomnou hrozbu atomové smrti a válečného zničení světa raketami a nukleárními zbraněmi sovětskými, americkými nebo obojími najednou. Zakoušíme, že tento svět se vším všudy není ničím samozřejmým a věčným, může mít svůj konec. - A když jsem před chvílí zdůrazňoval, jak chytlaví byli v Ježíšově současnosti na myšlenku konce světa se vším všudy právě chudí, zbídačelí, zotročení a ponížení, na myšlenku zničení světa, do kterého ovšem včas přijde Bůh a zachrání a za pačesy vytáhne do své slávy všechny své věrné, všechny ty, kdo na něho zbožně čekají, můžeme tu vidět zřetelněji: ti, kdo se cítí šťastně a spokojeně, si nepřejí konec světa, konec poměrů. Ale ti, kdo se cítí velice zle, kdo trpí, ti si konec a zánik našeho světa dovedou představit daleko snadněji než ti šťastní. Ti, kdo jsou zde šťastní, nechť pozorně naslouchají těm, kteří nejsou šťastní, alespoň v naší církvi, a snaží se jejich nešťastnosti porozumět!

   Když se jistý teolog starověku, křesťanský žák apoštola Pavla, pokoušel ve svém Druhém listu Tesalonickým napsat církvi o zániku světa a o posledním soudu, naznačil, jak jsme i slyšeli, tuto myšlenku: že svět zanikne a zároveň vstoupí do slávy konečného Božího soudu tehdy, až bude světu a věřícím tak monstrózně zle, že už hůře být nemůže. A ukazuje toto konečné zpupné zlo na příchodu velkého rouhače, panovníka nebo nějaké panovnické moci, která si bude drze osobovat pro sebe pocty patřící Bohu. Postaví se na odpor a 'povýší se nade všecko, co má jméno Boží' nebo čemu se vzdává božská pocta. Dokonce 'usedne v chrámu Božím' a bude se vydávat za Boha. (2 Te 2,4) Hleďme, hleďme - nacházíme tu tolik palčivou, tolik v moderní době zakoušenou myšlenku totalitáře a totalitního státu, který si zpupně osobuje všemocnost a považuje se za božského a nedotknutelného, nekritizovatelného a vládnoucího nad životem, smrtí i vírou každého. Nacismus, stalinismus, severokorejský režim, můžeme překvapivě shledat i jiné paralely: antičtí křesťané a židokřesťané tu jistě nacházeli drzou římskou moc, která jim zničila Jeruzalém a jeruzalémský chrám a dožadovala se, aby jejich císařům každý prokazoval božské pocty a klaněl se jejich kultu. - Naději, kterou v těchto temných slovech nacházeli první křesťané a kterou v nich jde nacházet stále, můžeme vyslovit jakožto víru, že nejsou ve světě takové hrůzy a takové zločiny, které by se brzy nebo jednou nezvrtly v neprospěch zločinců, že všechno zlo může nakonec skončit překvapivě ve prospěch Boží. Myslím, že i jedno české přísloví tuto biblickou zvěst zachytilo docela dobře: "Když je nouze nejvyšší, pomoc Boží nejbližší." Takto nebo nějak podobně je to zapsáno i ve Druhé epištole psané Tesalonickým. Stopu tohoto uvažování nacházíme vlastně i v nám všem známé pověsti o rytířích spících uvnitř hory Blaník, kteří vstanou a přijdou na pomoc teprve tehdy a právě tehdy, až bude zemi české nejhůře. (Jak jsem se dozvěděl až během života v tomto regionu, stane se tak tehdy, až bude zařve do daleka nedaleký skalní útvar zvaný Miličínský lev; jeho řvoucí hlas probudí rytíře spící v Blaníku.) Amen.

KÁZÁNÍ O MODLENÍ HŘÍŠNÉM A PRAVÉM

23. července 2023

Základ kázání: Lk 18,9-14 (Další čtení: Gn 4,1-16; Sk 16,23-34 - vše v Českém ekumenickém překladu)

   Milé sestry, milí bratři, milí návštěvníci našich bohoslužeb,

   v příběhu, který Ježíš vypráví, abychom o něm přemýšleli, vystupují jednak farizeus a dále celník: dvě bytosti, dvě typické postavy, se kterými se setkáváme v evangeliích opakovaně. A většinou tu vystupují jako dosti negativní typy. Farizeus a celník: Nebude na škodu tyto dvě postavy blíže představit a přijít na to, proč se o nich v Bibli píše zpravidla tak špatně.Tedy nejprve farizeus. Ze slova "farizeus", "farizej" se později stala pod vlivem křesťanského písemnictví dokonce nadávka, až dodnes je to nadávka - pro někoho, kdo neupřímně lpí na pravidlech, která sám nedokáže dodržovat; pro někoho, kdo chce moralizovat a morálně soudit druhé, ale sám není upřímně vzato v pozici, aby na to měl. Nepředpojatě vzato vystupují v Ježíšově době a v jeho okolí farizeové jako jeden z proudů židovské zbožnosti, jeden z několika proudů. Vedle nich mezi tehdejšími židy existovaly ještě skupiny jiné - saduceové, esejci, zelóti. S některými těmito skupinami se v evangeliích také setkáváme. Dějepisec Josefus Flavius ve svých Starožitnostech židovských, napsaných po zničení Jeruzaléma Římany, popisuje tyto proudy téměř jako moderní politické strany, které mezi sebou soupeří o vliv. Farizeové představovali skupinu výraznou, početnou, nesli s sebou určitý dobře rozpoznatelný styl života, dokonce i styl oblékání, určité sociální chování. V době, kdy Ježíš působil, už bylo farizejství zformováno dlouho, možná 150 let. Slovo samo pochází z hebrejského perúším (v překladu čistí, popřípadě bezúhonní).

   Z četby Písma bychom mohli nejprve získat dojem, že farizeové představovali nějaké těžkopádné náboženské konzervativce, kterým kříží cestu rebelský a nezávislý Ježíš. Tento obraz ale není přesný, nebo rozhodně nebyl přesný v době Ježíšově ani předtím. Farizeové byli, stručně řečeno, židovští zbožní muži, učenci a znalci Písem, jejichž cílem bylo původně židovské náboženství reformovat, přiblížit ho prostému lidu, učinit jeho sdělení pro lid nějakými novými prostředky a způsoby zajímavým. Farizeové stáli ve zřetelné opozici vůči chrámu v Jeruzalémě a jeho kněžské kastě, tzv. saduceům, měli hodně spadeno na chrámové obřadnictví. Snažili se naopak říkat a ukazovat, že chrám není tím nejdůležitějším, že Boha je možné chválit všude, doma, na ulici, na rodinných setkáních, při společném jezení... Proto farizeové propagovali různé nové rituály. Chápali každý rituál jako takovou malou všednodenní příležitost věřícího k setkání s Hospodinem. V evangeliích o zvycích farizeů často čteme - jak zaváděli rituální omývání rukou i nádobí před jídlem, jak se často modlili na křižovatkách, jakým způsobem učili zástupy posluchačů a vyzývali je k dávání almužny nebo desátků. Stáli o vroucí lidovou zbožnost. Farizeové patřili zpravidla k osobnostem vysoce váženým, společensky respektovaným, kterým náležela první místa v synagógách, jak to Ježíš jednou jízlivě připomněl. Zástupci farizejského náboženského směru požívali respektu také za to, jak farizeové překonali kdysi dávnou perzekuci a masakry. Věčně ožralý judský král Alexandr Jannaios, panovník z málo povedené dynastie Hasmoneovců, nepřišel osmdesát let před Kristovým narozením na chytřejší nápad než nechat prý celé dva tisíce zastánců farizejského směru popravit ukřižováním. Později na smrtelné posteli kladl v opileckém dojetí na srdce své manželce královně Salomé Alexandře na srdce, ať se s farizeji raději hledí v budoucím čase usmířit.

   Sám Ježíš Nazaretský, sestry a bratři, stál farizeům v některých ohledech blízko, z velkých náboženských židovských proudů mu paradoxně byli farizeové nejblíže. To může znít podivně, když vezmeme v úvahu, jak prudké polemiky s farizeji Ježíš průběžně vede, jak se proti nim vymezuje. Když čteme evangelium, zjistíme, že řadu kritických výpadů proti farizejským postupům proslovil Ježíš v domech různých předních farizeů, kam byl Ježíš tu a tam pozván na hostinu. Už z toho bychom měli zahlédnout, že tu nějaké nadstandardní vztahy mezi farizeji a Ježíšem být musely. Ježíše museli ti farizeové z nějakých důvodů do svých domů a na své večeře zvát, chtěli s ním tedy nějak diskutovat, měli si tedy v nějakém smyslu co říct.

   Tolik farizeové. A co celník? Proč mělo Ježíšovo okolí na celníky tolik spadeno, v čem byl zakopán pes? Vždyť povolání celníků existuje dodnes, před vznikem Schengenského prostoru stály kolem České republiky a okolo všech zemí Evropy ještě v nedávné době střežené hranice a uniformovaní celníci tyto hranice střežili a pouštěli osoby i auta tam a zpět jenom po předložení platných cestovních dokladů. Jedná se o počestné a třeba i docela hezké zaměstnání; co mohli mít ti židé starověku proti celníkům?

   Jsme tu určitou obětí překladu a moderního zkreslení. Celník, v řeckém biblickém originálu télonés, přesněji tedy výběrčí poplatku, daňový vykonavatel či něco podobného. Velice neoblíbená persóna, protože jednak výběrčí daně asi málokdo potkává rád, málokomu setkání s berním úředníkem nebo s exekutorem zpříjemní den. A hlavně, tento celník, tento télonés své daně vybíral přece pro Římany, pro nenáviděnou a pohanskou velmoc, která k frustraci zbožných židů ovládala v Ježíšově době Judsko a nepočínala si u toho úplně v rukavičkách. Daně se vybíraly v době Ježíše a farizeů zhruba takto: Římská státní správa si zadala plán, jakou minimální částku ten který rok vybere z celého Judska do státní pokladny na daních. Potom pověřila nějakou předem vybranou síť výběrčích daní, tedy celníků, jakousi řekli bychom dnes agenturu - a tato síť zmocněnců, tato agentura celníků se rozeběhla po celé judské zemi a hleděli tuto stanovenou částku z občanů vyždímat. To, co vyždímali nadto, navíc, to už byl poplatek za jejich servis a také jejich vlastní zisk. Proto také celníci daně často silně navyšovali, ze strachu, že nakonec vyberou málo a nevejdou se do stanoveného plánu. Daně za starověku znamenaly něco poněkud jiného než dnes, v tom smyslu, že se vás nikdo žádným způsobem neptal, zač tyto daně považujete za prospěšné utratit: neexistovaly moderní státní instituce, sociální stát ani volení zastupitelé, takřečení poslanci, neexistovala ve starověku zásada osvícenské americké demokracie "žádné daně bez zastoupení" - to znamená, že když daně platíte, můžete také volit do zastupitelských orgánů ctihodné osoby, které dohlédnou, jestli jsou daně utrácené správně a ve prospěch občanů. Když jste ve starověku odevzdali daň, panovník nebo panující říše si ji použily pro své vlastní uvážení, jednalo se o poplatek, který vám byl v jistém smyslu zcizen, výpalné pro panovníka. A protože se v tomto případě celníků v Ježíšově okolí jednalo o daně pro pohany, celníci byli široce vnímáni jako kolaboranti s pohany; je jasné, že si o ty celníky nikdo ani kolo neopřel a nikdo je neměl rád. Přes určité dobré hmotné zabezpečení žili celníci v atmosféře všeobecné nedůvěry a nenávisti. Proto však bývali nejednou dosti vnímaví pro Ježíšovo poselství o laskavosti Boží a odpuštění hříšníkům.

   Pokud jde o samotné Ježíšovo sdělení, o samotné poučení z příběhu o farizeovi a celníkovi v chrámu: mám za to, že není složité ho pro křesťana nalézt. Tím spíše, když jsme se pokusili si ještě poněkud plastičtěji představit obě dvě jednající postavy, modlícího se farizea i modlícího se celníka. Evangelista Lukáš nám to dokonce řekne sám ve vlastním úvodu k Ježíšově řeči - to kdybychom nebyli dost důvtipní. Lukáš píše: "O těch, kteří si na sobě zakládali, že jsou spravedliví, a ostatními pohrdali, řekl (Ježíš) toto podobenství" (Lk 18,9). Evidentně tedy nemáme ostatními pohrdat, ani těmi z našeho okolí, kteří konají nějaké křiklavé nedobroty, protože málo vidíme do jejich důvodů a málo vidíme také do srdce těchto hříšných a otevřeně zlých. Máme se zdržet pohrdání a bezcitnosti vůči hřešícím bližním, ať už žijí v nějakých nevyjasněných majetkových souvislostech, nezdařených rodinných vztazích, jsou stiženi dluhy, závislostmi různého druhu, zapletli se do trestné činnosti anebo je prostě dohánějí jejich vlastní špatné skutky a vlastní nevalná rozhodnutí. Spíše máme pravděpodobně zjevné hříšníky litovat. A také nemáme sami příliš věřit ve svou vlastní spravedlnost, ve svou vlastní cenu. Vidíme na příkladu farizeje z Ježíšovy promluvy právě selhání této domnělé spravedlnosti před Bohem. Farizej je na rozdíl od celníka skutečně někým společensky úctyhodným, je pravděpodobně také v běžném mezilidském styku zcela bezúhonný, dokonce leccos hodnotného dělá: postí se dvakrát týdně, dává desátky ze všeho, co získá (desetinu všeho, co vydělává, odkazuje chrámové pokladně v Jeruzalémě; Lk 18,12) - což je od něj vzhledem k dalšímu danění, které na něj uvalili všichni okolní celníci ve službách Říma, rozhodně hezké! Jenomže vidíme z Ježíšova zvěstování, že všechno imponující se na tomto farizeovi před Bohem znehodnocuje farizeovým vnitřním smýšlením: Farizeovi se vůbec nezdařilo navázat skutečný vztah s Bohem. Povšimněme si jedné momentky Ježíšova příběhu o farizeovi a celníkovi. Říká se v Písmu: "Farizeus se postavil a takto se sám u sebe modlil: 'Bože, děkuji ti, že nejsem jako ostatní lidé..." (18,11) Nahlédl jsem do řeckého originálu a vidím, že překlad přesně postihl, že tento farizeus vlastně Boha ani moc nepotřebuje, ani s ním moc nepočítá ve svém modlení, on se modlí "sám u sebe", skoro bych po setkání s originálem řekl, že se modlí vlastně sám k sobě. On je sám vlastním tématem a vlastním hrdinou své modlitby: Přímo si čechrá peří ve své výtečnosti, ve svém podařeném životě, a vytahuje se na toho hříšníčka celníka, který stojí vzadu a neodváží se ani oči pozvednout. Ale tento celník se opravdu zajímá o Boha, opravdu hovoří s Bohem a opravdu s ním hovoří napřímo, bez iluzí o sobě a o své ceně. A proto tento celník odchází z chrámu ospravedlněn do svého domu, řekne nám Ježíš, a ne ten farizeus (18,14). "Ospravedlněn", dedikaiómenos, copak to asi tak může být, to ospravedlnění, být ospravedlněn v očích Božích...? A příběh Ježíšův o farizeovi a celníkovi nechává pak už zcela nedořečené, jak moc ospravedlněný celník pokračoval ve svém povolání celníka a ve svém případném hřešení. Rozhodně o tom nic Ježíš výslovně neříká, že by celník s něčím přestal, něčeho nechal. Setkáváme se v těchto Ježíšových slovech s velmi zřetelným oceněním toho, co je uvnitř nás, v nás, toho, co oči druhých nevidí nebo nemusí vidět, ale vidí to zajisté Bůh. Amen.

KÁZÁNÍ O MANŽELSTVÍ A PATRIARCHÁTU

16. července 2023

Základ kázání: Ef 5,21-33 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Gn 29,16-32 v překladu Jeruzalémské Bible a Mk 10,1-16 v překladu dr. Františka Žilky)

   Milé sestry, milí bratři, milí přítomní,

   zazněly verše z Epištoly Efezským, které se například v katolické církvi často čtou během svatebního obřadu. Ale zároveň nad těmito větami nesouhlasně vrtí hlavou všemožné feministky a zastánci emancipace. Pro výčitky nebo přinejmenším rozpaky feministek směrem k tomuto starověkému naučení do manželství mám ovšem výrazné pochopení: do dnešní doby se zdaleka ne všechny tyto věci hodí, nebo přinejmenším se do dnešní doby nehodí bez přiměřeného výkladu, bez vážného dialogu s biblickým textem. Muž je hlavou ženy, jako Kristus je hlavou církve, těla, které spasil (Ef 5,23) - musím říct, že mi to opravdu připadá jako dosti divoký a těžko obhajitelný nápad, pokud oddávající farář čte snoubencům tato slova ve chvíli skládání manželského slibu. Hlavou ženy, nebo přinejmenším své ženy, jsem prý tedy já, zatímco mou hlavou je Pán Ježíš Kristus. Kromě jasného vyhlášení nerovnosti, která má být dokonce vrozená, kdy ženám se tu určuje poslušnost a mužům zato jakýsi bližší vztah ke Kristu, se mi tu silně nepozdává to podcenění zbožnosti žen. Přitom je tolik časté, že manželka je více zbožná a více církevně angažovaná než její manžel, který na kostel příliš nedbá - to zní dost podivně, že by Kristus byl i za těchto okolností hlavou manžela spíše než té věřící manželky... Ale jako církev je podřízena Kristu, tak ženy mají být ve všem podřízeny svým mužům, píše se dále v Listu Efezským (5,24): další kontroverzní výrok. Podivně na něm působí ten schematismus - každá žena (každá vdaná žena) nechť je podřízena svému manželovi: proč vlastně, prosím pěkně? Protože je to žena? Na základě vrozených pohlavních znaků? Jak známo, svou pohlavní identitu si nevolíme, volit nemůžeme: kdo to kdy slyšel, že by se nás někdo před narozením ptal, jestli chceme být na světě jako muž nebo jako žena? Takže se narodíme jako žena nebo jako muž, bez naší volby, ale tento starověký biblický text nám nějakým způsobem radí nebo doporučuje nadřazenost či naopak podřízenost: na základě vrozeného mužství nebo ženství, které určuje náš společenský status.

   Mnohé z toho, co Bible píše, nemůžeme jen tak bez dalšího přenést do dnešní doby, mechanicky požadovat plnění těchto dávných napomenutí v naší současnosti. To, že biblické texty nesou nějaké dobu přesahující, věčné poselství, neznamená, že toto poselství zároveň nevyjadřuje v nějakých dobových podmínkách a dobových omezeních. Co si z těchto patriarchálních a dávných novozákonních textů vzít, milé sestry a milí bratři, v dnešním čase mnohem větší svobody než starověké, mnohem větší dobrovolnosti, v časech liberální demokracie?

Zkusme tuto zvěst Epištoly Efezským, prosím pěkně, zbavit nějaké vnější autoritativnosti, zkusme se obejít bez nějakého dominantně znějícího "Bible praví", "církev praví", "Ježíš praví" - a ptejme se po smyslu, jaké by mělo podobné naučení pro nás, pro naši kvalitu života. Co by nám popřípadě mohlo přinést, kdybychom ducha tohoto učení nějakým způsobem následovali? A docela klidně nechme stranou, jestli je někdo žena nebo muž, a nechtějme se nyní handrkovat o tom, kdo má být komu v čem podřízen. Kristův učedník, i učednice, pokud chtějí opravdu autenticky následovat Kristova životního příkladu, by se popravdě měli hlásit spíše o podřízenost než o moc, měli by zvolit v souladu s křesťanským přesvědčením pokoru: kdo chce být mezi vámi největší, staň se služebníkem všech (Mk 10,43-44), říká Ježíš. S tím je popravdě spojená určitá potíž, jejímuž pojmenování se tu naprosto nevyhýbejme. Pokora je krásná vlastnost, křesťanská vlastnost, zároveň však dobře zneužitelná všemožnými manipulátory, kteří využívají a vytěžují pokoru druhých. Tudíž by pokora nikdy neměla být tak docela bezelstná a blbě zneužitelná. Snad jako se k tomuto tématu vyjadřuje i Ježíš, když říká svým věrným: Hle, já vás posílám jako ovce mezi vlky; buďte tedy obezřetní jako hadi a bezelstní jako holubice (Mt 10,16). Čili i když pěstujete pokoru, milé sestry a milí bratři, nepěstujte tuto pokoru bezmyšlenkovitě, vždycky si klaďte otázku, jestli vaše pokora opravdu slouží Kristu a ne nějakým povážlivým cílům. Jestli se jedná o skutečnou kristovskou pokoru spíše než o zbabělost a o bezmocnou službu zlému. V poddanosti Kristu se podřizujte jedni druhým (Ef 5,21): Tato slova také nacházíme v Epištole psané do Efezu, těmi vůbec začíná přečtená pasáž, je tu směřována všem, všem v Kristově církvi, ženám stejně jako mužům. A teprve z této biblické pobídky vychází všechno následující: přijetí své role ve společnosti, která je zpravidla v nějakém smyslu rolí nikoli vládce, ale rolí s absencí moci. V tomto duchu vyzve apoštol v Listu Efezským ženy, aby se nevzpěčovaly přijmout i podřízenost vyplývající z pozice ženy v tehdejší společnosti, služebnou pozici. Rovněž se setkáváme v epištolách Pavlových nebo z Pavlova působení nějak vycházejících, s podobným apelem na otroky: i ti mají snášet svůj úděl, nemají podle Pavla vstupovat do zbytečné rebelie či nekonstruktivnosti vůči svým pánům, ale mají se emancipovat od bolestí tohoto světa a od bolesti jejich života vnitřně, živým vztahem k Bohu. Ve světle odevzdání duše Bohu se pak stane už relativně nedůležitým, pokud naše pozemská existence někde otročí. A zrovna tak nabádají epištoly nejednou také děti, dokonce i dospělé děti, aby vůči rodičům projevovaly respekt a poslušnost.

   Nu, sestry a bratři, to jsou přesně ony momenty, díky kterým si biblické křesťanství vykoledovalo už od devatenáctého století různé výčitky Karla Marxe a marxismu o náboženství jakožto "opiu lidu". Že prý toto (křesťanské) náboženství učí od počátku své vyznavače pokoře vůči nespravedlivým poměrům a vštěpuje morální nauku o správnosti otroctví a poddanství. To se ovšem marxistům snadno řekne - jenomže nějaké radikálnější způsoby, jak svrhnout otroctví, se ve starověku také nepodařily; vzpomeňme na katastrofu Spartakova povstání. Křesťanství se smířilo s tím, že nespravedlivé poměry otrokářského Říma příliš změnit asi nepůjde, tím spíše ne násilím - a vsadilo na jakési vnitřní, duchovní překonání zla: V poddanosti Kristu se podřizujte jedni druhým, jak se dočteme i v Epištole Efezským (5,21). Je to snaha následovat Kristův příklad: podřídit se nespravedlnosti, snést nespravedlnost, snést zlo, až ke smrti na kříži. V tomto duchu učilo prvotní křesťanství různé oběti mocenské asymetrie (ať už to byly ženy v manželství, otroci, děti nebo nemajetní) - nést svůj kříž, překonávat obtíže sociální nespravedlnosti odevzdaným přijetím tohoto kříže, tohoto trápení, a zároveň se tímto trápením nenechat příliš kormoutit, zrát i v těchto potížích, překážkách a snášení nespravedlnosti k čemusi vyššímu, k Božímu věčnému a nezničitelnému království. - Další věcí je, že v podobných biblických pokynech nezůstávají zpravidla bez napomenutí a bez varování ani ti, kterým společenská hierarchie hraje do karet. Ačkoli se v textu biblického Listu do Efezu žádají manželky, služebníci, děti a neprivilegovaní, aby s pokorou snášeli svůj úděl a snažili se ho překonat láskou k Bohu, zazní i výhrady vůči těm, kteří mají moc. Tak i zde v Listu Efezským: Muži, milujte své ženy, jako si Kristus zamiloval církev a sám se za ni obětoval, aby ji posvětil a očistil křtem vody a slovem (5,25-26). A dále: Proto i muži mají milovat své ženy jako své vlastní tělo. Kdo miluje svou ženu, miluje sebe. Nikdo přece nemá v nenávisti své tělo, ale živí je a stará se o ně. Tak i Kristus pečuje o církev; vždyť jsme údy jeho těla. (5,28-30) Zkrátka i ten, kdo má moc, v patriarchální společnosti tedy manžel, hlava rodiny, i ten je tu volán k tomu, aby tuto moc využíval kristovsky, aby se mocenské dominance vlastně vzdal, aby užíval svěřené moci a odpovědnosti s láskou, v duchu Kristově. Učení biblického Nového zákona tak sice odmítá násilný radikalismus, ale svým způsobem přesto moc mužů a podřízenost žen problematizuje. Stejně tak moc rodičů nad dětmi, moc pánů nad sluhy, moc panovníků nad poddanými. Dokonce ani v tomto antickém patriarchálním, dnes dozajista překonaném modelu společnosti, neposvěcuje křesťanství všechnu svévoli těch, kdo mají moc. Jedná se o relativizaci moci ve světle Kristova kříže: o relativizaci moci, stejně tak bezmoci. Epištola Efezským nám o tom poví ve verši 5,31: Je to velké tajemství, které vztahuji na Krista a na církev. Amen.

KÁZÁNÍ O SETRVÁVÁNÍ V BOŽÍM SVĚTLE

9. července 2023

Základ kázání: 3 J v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení:Gn 5,23-24 v překladu Bible Kralické a Lk 10,38-42 v Českém ekumenickém překladu)

   Milé sestry, milí bratři,

   chtěl bych vám ve svém dnešním kázání přiblížit a nějak vyložit Třetí epištolu Janovu, maličký spis Nového zákona.

   Je to biblický spis příliš krátký (má všehovšudy 15 veršů), příliš krátký na to, aby bylo možné se tvářit, že je nějak mnohovýznamový, složitý. Ukazuje tato malá epištola jednu zásadní věc: chce nám přiblížit, jak vypadá život v Bohu, jak vypadá život vedený pokojem Kristovým. Jste tu - vy, kteří otevřete Bibli na této stránce - zváni do atmosféry života vedeného v živém zakoušení lásky Boží k nám a k tomu, abyste tuto lásku žili, abyste ji nesli druhým, abyste světlo Boží lásky neopouštěli ve svých dnech všedních ani svátečních.

   Janovy epištoly charakterizuje maximální stručnost, úspornost, jednoduchost ve vyjadřování, ale i v myšlení. Jejich řečtina je nejsnazší možná: když je student na teologické fakultě připouštěn ke zkoušce řečtiny, rovnou nachází v předepsaných podmínkách, aby gramaticky analyzoval nějaký novozákonní text, nikoli však z Janova evangelia a z epištol Janových - toto by bylo příliš snadné, zkouška by nebyla hodna toho jména. Jednoduchý jazyk, jednoduché sdělení, jednoduchá (a jednoznačná) zvěst. Máme tu dle tradice co do činění s texty, které v nějakém smyslu napsal, snad spíše svým žákům nadiktoval stařičký apoštol Jan. Ten samý Jan, který Krista doprovázel jako úplně nejmladší z apoštolů, syn Zebedeův a bratr apoštola Jakuba, za života Ježíšova možná teprve patnáctiletý nebo šestnáctiletý; posléze zestárl do velice vysokého věku, v antickém čase obdivuhodného a stal se pevným sloupem církve, představitelem církevního společenství s neotřesitelnou autoritou. Působil tento Jan zjevně v prostředí mimo jeruzalémské židovství - kloníme se dnes k tomu, že to bylo buď v Egyptě, v oblasti Alexandrie a alexandrijského náboženského života plného mystérií a filosofických škol, anebo v oblasti dnešní Sýrie. A starý apoštol Jan podle církevního podání ve stáří hleděl napsat svou vlastní zvěst o Kristu, evangelium Janovo a trojici epištol. Jak jsem již pravil, používá jednoduchý jazyk a jednoduché myšlenky - nikoli proto, že by byl primitivní anebo nevzdělaný, ale protože považoval za potřebné ukázat jednoduchost, čistotu a průzračnost Kristova zvěstování. Je to jiný svět než smělé polemiky apoštola Pavla, než Pavlovo neklidné hledačství. Apoštol Jan si všímá toho nejdůležitějšího, základního, bazálního na životě s Bohem v Kristu: toho jednoho nezbytného, jednoho jediného, co je nutné, jak praví Ježíš utrápené a o mnohé se starající Martě. A o tomto jediném nutném, o tom nejjednodušším a nejzákladnějším, hledí Jan svým adresátům také ve Třetí epištole něco napsat.

   Já, starší, milému Gaiovi, jehož miluji v pravdě. Modlím se za tebe, milovaný, aby se ti ve všem dobře dařilo a abys byl zdráv - tak jako se dobře daří tvé duši. Velice jsem se zaradoval, když přišli bratří a vydávali svědectví o tvé opravdovosti, o tom, že žiješ v pravdě. Nemám větší radost, než když slyším, že moje děti žijí v pravdě. (1-4) Prosím pěkně, sestry a bratři, milí účastníci bohoslužeb - to zní skutečně jako velice běžná slova, jako obyčejný dopis, jako jedna z nejobyčejnějších pasáží biblického kánonu: slova, jaké byste mohli od svých známých dostat snad i vy dnes, slova přátelské a téměř až rodinné vřelosti, která se psala blízkým adresátům snad vždycky. Adresát je modelový - Gaius jakýsi. Jedno z vůbec nejběžnějších jmen římského času, jakýsi křesťanský typus, de facto každý z nás křesťanů stojí na jeho místě. Janova třetí epištola je církevní biblistikou počítána mezi takzvané "katolické epištoly", "katolické listy", což znamená totéž co epištoly obecné, nikoliv to, že by je měly číst snad jenom katolíci. Epištoly Jakubova, Judova, obě epištoly Petrovy a všechny tři epištoly Janovy patří do souboru těchto epištol katolických neboli obecných, dopisových oslovení, která se netýkají jednoho konkrétního církevního společenství, křesťanů v městě Řím, Korinth nebo Thessaloniké, se kterými vede dopisové dialogy apoštol Pavel. Tyto tzv. katolické epištoly znamenají od počátku dopisy pro celou církev, pro společenství církve na všech místech - a oslovený Gaius (či Caius) není nějakou jedinečnou osobností, nějakým Janovým známým, kterému dopis chce říci cosi specifického a osobního, něco, co nepřísluší uším a očím někoho jiného než Gaia: jako by tu dnes stálo v záhlaví dopisu "milý bratře Nováku". A tobě - Gaie, křesťane, tobě, milá sestro, tobě, milý bratře, je zde zvěstováno, jsi zde v biblickém textu povzbuzován, ať vydáváš svědectví o své opravdovosti, ať žiješ v pravdě. (3) Ať tvoje žití v pravdě Kristově je radostné, ať činí radost těm druhým. Takovéto jednoduché sdělení - které ale vlastně není vůbec tak jednoduché žít a dělat a konat podle něj, takovéto velké a prosté pravdy nám epištoly Janovy, i tato kratičká třetí epištola Janova, sdělují.

   Býváme Janovými epištolami opakovaně ubezpečováni, že jsme Bohem milováni, že smíme zůstávat v Jeho lásce, že se s našimi životy děje pravda, pravda Kristova. Že spása Kristova se stala, že jsme vykoupeni a již nyní na zemi žijeme v Boží věčnosti a pro věčnost. A přece zároveň ihned slyšíme, problémy se i v tomto našem stavu spásy dějí, a je třeba je řešit: Věrně jednáš, milovaný, v tom, co činíš pro bratry (...), kteří přišli odjinud; (...) Dobře učiníš, když je vypravíš na další cestu, jak se sluší před Bohem, neboť pro jméno Kristovo se vydali na cesty a od pohanů nic nepřijímají. Proto jsme povinni takových se ujímat, abychom měli podíl na práci pro pravdu." (5-8) Čteme tu o určitých snad nesnázích, rozhodně však úkolech církve, slyšíme tu od apoštola Jana výzvu k podporování členů církve, v podpoře snahy "nebrat nic od pohanů", prokázat tedy ekonomickou soběstačnost a v tomto smyslu svobodu evangelia. Čteme tu, že dokonce o sporech v církvi plné lásky! Diotrefés, který si osobuje právo být mezi nimi první, nás neuznává. Proto až přijdu, ukážu na jeho jednání, jak nás zlomyslně pomlouvá; a na tom nemá dost - ani bratry nepřijímá, a těm, kdo je chtějí přijmout, v tom brání a vylučuje je z církve. (10) Nevíme dnes, kdo byl onen zde jmenovaný a ostře kritizovaný Diotrefés, co bylo podstatou jeho jednání, o jaký věroučný nebo snad ryze mocenský spor nebo snad sled sporů a polemik v prvotní církvi se jednalo. Setkáváme se tu vlastně s atmosférou, která nezní tak docela snášenlivě a láskyplně. Tento rys načapáme v Janových epištolách a Janově evangeliu častěji, není náhodný. Je zde při díle jakýsi prožitý a vyslovovaný rozpor mezi příslibem spásy na jedné straně, mezi alespoň částečným zakoušením spásy již v tomto životě, z milosti a lásky Boží - a na druhé straně tu pořád i na vykoupený lid dotírá přítomnost zla, neporozumění, konfliktu, kterému se pravděpodobně nejde při veškerém snažení vyhnout, zde na zemi. Tolik bychom rádi žili v setrvalém míru, tolik bychom rádi zakoušeli živý mír a pokoj Boží, tolik bychom se rádi vyživovali světlem Boží lásky a nesli toto světlo dál - ale když on ten protivný Diotrefés nedovolí, vtahuje do konfliktu nás i to, co máme rádi, naše blízké i nám drahé hodnoty... Tolik rádi bychom žili v lásce Boží, ale musíme podporovat v zápasech tohoto světa naše církevní vůdce a představené, podpořit je ekonomicky, vypravit (je) na další cestu, jak se sluší před Bohem, jak píše apoštol Jan ve svém Třetím listu - a dokonce máme rozeznat mezi nimi ty učitele a vůdce správné a opravdové od problematických svůdců, od bludařů: nic snadného pro církevní společenství!

   Tohle poučení z Třetího listu Janova podržme, milé sestry a milí bratři: ačkoli Bůh nás vykoupil a vstoupil do našich životů, neznamená to, že všechno v našem životě je zalité sluncem, že je bezproblémové a nekonfliktní: zřejmě tomu tak nemůže být, zde na zemi. Ale také naopak - to, že se potácíme v nějakých zápasech, v nějakých souženích, neznamená, nemělo by znamenat, že nám tato bolest pozemských zápasů vezme tu bazální naději v životě, že nás zbaví zakotvení ve světle Boha živého. Naše vedení života, atmosféra našich životů je tím, co nás podle Jana usvědčuje z pravého poznání Boha, nebo nás obžalovává z poznání nepravého: Můj milý, neřiď se podle zlého, ale podle dobrého. Kdo jedná dobře, je z Boha; kdo jedná špatně, Boha neviděl. (11)

   Epištola, Třetí epištola Janova pak končí pasážemi, které zužitkovávají tehdejší běžné zdvořilostní formy dopisů, formy běžné v římských časech: Měl bych ti ještě mnoho co psát, ale nechci to svěřit inkoustu a peru; doufám totiž, že tě brzo uvidím, a budeme spolu mluvit tváří v tvář. Pokoj tobě. Přátelé tě pozdravují. Pozdravuj každého z přátel osobně! (13-15) "Nechci to svěřit inkoustu a peru" - spíše tedy černidlu než inkoustu v dnešním slova smyslu: venkoncem připomínka, že podstatné věci se nepíší, ale žijí, sdílejí osobní účastí, "tváří v tvář", dokonce i kdyby se jednalo o biblickou epištolu, o biblický text. Amen.

KÁZÁNÍ O NOVÉM NAROZENÍ

2. července 2023

Základ kázání: J 3,1-8 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: z myšlenek Mistra Jana Husa)

   Milé sestry, milí bratři, milí hosté našich bohoslužeb,   

   za Ježíšem Kristem se jednoho pozdního večera - nebo už dokonce přímo uprostřed noci - dostavila návštěva, byl to jistý pan Nikodém. Jistý úctyhodný pan Nikodém, člen židovské rady. Tedy pořádně vysoký funkcionář. Tato židovská rada, mluvme spíše o veleradě, ještě správněji o sanhedrinu, znamenala jakýsi ústřední výbor, abychom to řekli obratem minulého režimu, Takový orgán se mohl z hlediska obyčejných obyvatel sice jevit jako vládnoucí smečka, ale i tento výbor se ve zároveň musel obávat mocností ještě vyšších a hleděl nejenom plnit, ale dokonce včas bez přímého zadání odečíst předpokládaná přání svých nadřízených instancí, tak jako onen neblaze proslulý ústřední výbor v naší zemi před půlstoletím: jedni podléhali Sovětům, druzí starověkým Římanům. Jakýkoli neklid v zemi by se totiž tomuto domněle mocnému předsednictvu připočetl k tíži, a nikoliv bez obávaných následků. V případě židovské velerady, sanhedrinu, byla ovšem touto vládnoucí silou římská císařská říše a římský aparát, zosobněný v Jeruzalémě místodržitelem Pilátem Pontským a jeho armádními složkami. Židovská velerada měla 71 členů, soudců, jeden z nich byl předsedou a jeden místopředsedou. V době Ježíšově, což bylo zároveň období druhého chrámu jeruzalémského, zasedala tato velerada v sálu připojeném právě k chrámu - a zasedala denně s výjimkou šabatu a velkých svátků.

   Nikodém, jeden ze sudích této vrchní rady, tohoto židovského sanhedrinu, se vydal za Ježíšem v čase, kdy žádné slušné návštěvy na dveře neklepají, leč ve zvláště závažných a odůvodněných případech. Zrovna toto však byl podobný výjimečný případ, který si také zasluhuje výjimečných ohledů. Souvisí s neobvykle vysokým postavením tohoto hosta, člena velerady, zároveň i se strachem Nikodémovým. Tato elitní osobnost, kterou Ježíš tituluje později v průběhu rozhovoru, "učitel Izraele", ty jsi učitel Izraele (J 3,10), se ovšem bojí. Členy soudní velerady mají všichni v bázni a úctě, velerada má však své vlastní strachy a své vlastní důvody k neklidnému spaní; také, jak už to v podobných smečkách bývá, se často její členové bojí sebe navzájem. A navíc, v takto odpovědných funkcích se holt někdy pracuje i pozdě v noci. To třeba tehdy, když je později toutéž radou v Kaifášově paláci Ježíš před Velikonocemi až do časného rána vyslýchán a vydáván k likvidaci, předáván Římanům k ukřižování. Chápejme noční návštěvu Nikodéma u Ježíše jako svého druhu diskrétní vyjednávání v nepřátelském stanu, zjišťování faktů, ovšem Nikodémovo zjišťování na vlastní pěst, naprosto bez přímé podpory kolegů z velerady. Ve hře je vlastní Nikodémova zvědavost na toho pověstného učitele Ježíše, potřeba vědět víc. V této choulostivé situaci všeobecného podezírání se velice hodí noční tma, utajující návštěvu velkého zvířete u Ježíše. Velké zvíře z velerady je plné obav a nechce tu být z dobrých příčin viděno kýmkoliv zvenčí.Posadí se ti dva do pokojíku k lampě, zřejmě je ve hře i malé občerstvení, a hovoří spolu. Na rozhovoru potom na první pohled překvapuje, že Nikodém, tento člen velerady, autoritativního orgánu požívajícího všeobecné úcty, se spíše uctivě ptá a je posléze poučován, zatímco Ježíš, učitel a kazatel bez jakéhokoli oficiálního a institucionálního zaštítění, vystupuje neobyčejně sebevědomě, s odvahou, upřímně a zároveň ne bez ironie. Formuluje svou nauku, svou ožehavou a konflikty vyvolávající nauku, například tímto způsobem: "Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo znovu, nemůže spatřit království Boží." (J 3,3) Na Nikodémovu otázku, jak takovéto nové narození pochopit blíže, odpovídá Ježíš: To nové narození není samozřejmě narozením ve smyslu, že se vrátíme do útrob maminek a vznikneme znovu jako novorozeně, ale je to nové narození z vody a z Ducha (3,5). Nemějme za zlé Nikodémovi a neposmívejme se mu za nedostatečné porozumění Ježíšově metafoře o novém narození, o nutnosti narodit se znovu. V církvích a v církevní řeči se pořád mluví o takových věcech, o novém životě, o životní proměně, o křtu jako znovuzrození, jsme na tyto symboly a tyto liturgické obraty již dosti navyklí, pod vlivem křesťanské tradice. Ale v době Ježíšova vystoupení bylo toto uvažování dozajista velice nové, jakožto nové také obtížně srozumitelné starým, obtížně odvoditelné z dosavadních židovských tradic. Musela se objevit otázka, jak je to celé myšlené, ta idea nového narození, totiž narození se "z vody a z Ducha", jak to upřesňuje Ježíš. "Jak se může člověk narodit, když je už starý? Nemůže přece vstoupit do těla své matky a podruhé se narodit" - takto se ptá Nikodém, a právem se ptá (3,4). Jak k tomu požadavku nového narození přijdou ti, kteří tu již žijí déle a něco v životě dokázali? Proč oni mají zahodit všechno dosavadní a usilovat o nějaké "nové narození", o nějaké zavržení dosaženého, zavržení starého života a začínání nové existence? Nemáme spíše zůstávat tím, čím jsme? Nemáme spíše nějak zužitkovat svůj dosavadní život, své dosavadní vlastnosti, nebylo by to snad užitečnější než škrtnout to všechno jakýmsi novým zrozením? Tu je při díle evangeliem Kristovým tolikrát opakovaná myšlenka obratu života, naprostého obratu založeném na pokání, na rozžehnání se se svou minulostí a přijetím Božího království skrze dítě v sobě samém, po dětském způsobu. Odtud jiný Kristův výrok, kterému často nebývá dobře rozuměno: Amen, pravím vám, kdo nepřijme Boží království jako dítě, jistě do něho nevejde. (Mk 10,15 par.) Zde tedy nejde o to, abychom byli pokřtěni v dětském věku, ale aby náš způsob přijetí nového života, spásy z Kristova evangelia, měl v sobě jakousi dětskou čistotu, vážnost a absolutnost. Aby ten nový život z Krista, který křesťan má vést, nepostrádal určitý rozměr dětskosti, bezbrannost dítěte, nenásilnost, bohatý vnitřní svět. Pro svého nočního návštěvníka Nikodéma upřesňuje Ježíš tento nový život a toto nové narození následujícími slovy:Nenarodí-li se kdo z vody a z Ducha, nemůže vejít do království Božího. Co se narodilo z těla, je tělo, co se narodilo z Ducha, je duch. Nediv se, že jsem ti řekl: Musíte se narodit znovu. (3,5-7) Nového narození těla takto již není zapotřebí, zdůrazňuje se tu vnitřní znovuzrození, duchovní znovuzrození. Z vody, to znamená docela určitě z vody křtu, z obmytí ve křtu, a zároveň znovuzrození z Ducha svatého. Znovuzrození z Ducha svatého, z Ducha Božího znamená žít z Boha, orientovat se v životě na Boha, čerpat své síly a své poznání daleko spíše ze zdrojů Božích než ze světa. Patří se upozornit, že tyto věty Písma svatého žijí více než jiné svým dalším a dosti choulostivým životem v učení a praxi všemožných zdivočelých, zejména amerických protestantských církví a sekt. Na formulacích z Janova evangelia, z rozhovoru Krista s Nikodémem, vybujela pak různá zavádějící učení o neplatnosti křtu, který by nebyl dostatečně vědomým přijetím evangelia (nojo, ale které pochopení křtu je schopné pojmout zodpovědně a v úplnosti všechny rozměry tohoto liturgického úkonu?), rovněž o potřeba druhého křtu, tentokrát opravdového. Stejně tak jsou věty Písma o Kristově nočním rozhovoru s Nikodémem více než jiné přístupné různému letničnímu entuziasmu, různým málo přitažlivým lpěním na mluvení jazyky, neodpovědnými přísliby zázračného uzdravování a podobně.

   Ježíš se pokouší metaforicky přiblížit tuto novou existenci křesťana, nový život z Ducha svatého. Říká k tomu: "Vítr vane, kam chce, jeho zvuk slyšíš, ale nevíš, odkud přichází a kam směřuje. Tak je to s každým, kdo se narodil z Ducha." (3,8) Malé přirovnání, malé podobenství o tom nejoblíbenějším nebo alespoň nejosvědčenějším konverzačním tématu, totiž o počasí. Ježíš tu uvádí všední zkušenost, kterou máme s větrem na polích a v přírodě: jeho působení je průrazné a nepopiratelné. Vítr zmítá větvemi, rve z nich listí, na druhou stranu chvályhodně osvěžuje před vedrem - ano, zřejmě právě tento rozměr větru a vánku má největší závažnost ve vyprahlém prostředí Svaté země. Rovněž tu ale hraje roli hebrejská slovní hříčka: v hebrejštině se slova rúach použivá stejně tak pro vítr či vánek jako pro ducha Božího i lidského. Ducha chápali starobylí židé jako vánek, který osvěžuje a oživuje tělesnost, všímali si rovněž spojení dechu, nádechu a vydechování s vánkem, který oživuje, "oduchovňuje" organismus, činí ho vlastně živým organismem... Jde o to, že působení větru nejde přehlédnout, nejde popřít, nejde mu uniknout, ačkoli jeho chování a původ je téměř pro každého do nějaké míry tajuplný, pokud tedy není přímo meteorolog, a možná dokonce i tehdy, pokud třeba je meteorolog: Vítr vane, kam chce, jeho zvuk slyšíš, ale nevíš, odkud přichází a kam směřuje... I opravdoví, autentičtí křesťané, žijící z Ducha Božího, jsou pro okolní svět nepřehlédnutelní, výrazní, nezaměnitelní; působení jejich víry nejde popřít, nejde je přehlédnout stejně jako vítr, stejně jako vánek; podobně i působení evangelia rozfouká a rozvěje staré usazené poměry, vdechne do nich, dá se říci trochu žurnalisticky, svěží a nový vítr a možná i vichr. Po vanutí Ducha svatého, po působení těch, kdo žijí z Ducha svatého, těch, kdo se znovu narodili z vody a z ducha, nic nezůstává, jak bylo, vše se obnovuje a znovuzrozuje, vše ve světě se proměňuje směrem Božím. I toto Kristovo přirovnání duchovního života křesťanstva k vanutí ducha má paralely v nějakých dalších Kristových podobenstvích: trocha soli úplně změní chuť jídla, trocha kvasu je schopna udělat opravdové těsto... Všechno to míří k tomu, aby se posluchači Kristovy nauky, v tomto případě například vysoce postavený člen velerady Nikodém, nenechávali mást určitou na první pohled zdánlivou bezmocí, skrovným množstvím duchovních projevů Ducha Božího. Že je to "jenom vítr"? Jenom vánek, který vane nazdařbůh a pak vanout přestává? Takovéto malé a skrovné působení větříku i vánku, mírné a pokojné, rozhodně nezůstává zároveň nepřehlédnutelné, rozhodně nezůstává při své mírnosti a pokojnosti bez důsledků a bez dalekosáhlého a viditelného vlivu. Amen.

  TROJÍ KÁZÁNÍ O KRÁLOVSTVÍ BOŽÍM (III.)

   25. června 2023 

   Základ kázání: Lk 13,18-21 v překladu prof. Františka Žilky (Další liturgická čtení: Ga 6,7-9 v Českém ekumenickém překladu a Ř 6,8-11 v překladu Jeruzalémské Bible)

   Vážení a milí bratři, vážené a milé sestry,

   také dnes s vámi chci hovořit o království Božím, bezpochyby hlavním tématu Ježíšova zvěstování zachyceném v evangeliiích. Ježíš Boží království přirovnává například ke kvasu a k hořčičnému semenu – a tyto dvě metafory stojí za celé dnešní kázání.

   Nesmíme si představovat, že je v tom nějaká Ježíšova jedinečnost, tento výklad náboženských idejí pomocí obrazných přirovnání. Podobným způsobem se pokoušejí zaujmout i různí rabínští učenci v Ježíšově současnosti, pozdější židovský Talmud pak je podobnou symbolikou doslova přecpaný. I starozákonní mluva si v takových metaforických vyjádřeních libuje. Ježíš sám pak Boží království, svou centrální myšlenku, znázorňuje poetickými přirovnáními i vyjádřeními, nasvěcuje velkou, nevyčerpatelnou hloubku Božího království ze všemožných perspektiv. Slova Ježíšova, že Boží království se podobá kvasu v těstu a podobá se rovněž zrnu, ze kterého vyroste mohutný výhonek, patří jistě ke známým motivům evangelií.

   Zrno hořčičné (Lk 13,19): výklad Ježíšův je na první pohled zaujat nepoměrem mezi nepatrností semínka a velikostí statného, plodivého keře, který tu stojí i okolní přírodě k užitku; ptáci usedají do jeho stínu, švitoří a prozpěvují. Zde je třeba říci, že hořčice, která i na českých polích bývala alespoň za mého dětství poměrně hojná, se nikdy nemůže stát stromem, alespoň jak my jej chápeme: s mohutným dřevěným kmenem, větvením a listovím. Jistěže hořčice bylo vícero druhů, lišících se v regionech i v epochách – ale ani starověká judská nebo galilejská hořčice to nedotáhla na víc než snad několikametrový trs, který jenom s největší mírou vstřícnosti můžeme považovat snad za keřík. Sem tam si snad na hořčičný výhonek mohl nějaký ptáček i sednout, budiž. Když chtějí starozákonní proroci Ezechiel a Daniel (Ez 17; Da 4) vystihnout působivým obrazem strom, který triumfuje nad ostatními stromy a rostlinami a v koruně tohoto stromu hnízdí hojné ptactvo, používají příklad cedru. Cedr, to je ovšem strom, jak se patří – ale takový příměr by pravděpodobně nebyl zcela příznivý Ježíšově myšlence příchodu Božího království. Na hořčičném semeni a potom na čím dál větším a mohutnějícím stonku a okvětí asi Ježíše zajímá jeho sympatická divokost, neokázalost, bujnost; také rychlý růst. Aby cedr vzrostl od semene až do košatosti, uplyne mnoho let a několik generací. Zato hořčice se vyklube rychle, roste před očima – a i prostota, i nevázanost a nevzácnost této polní byliny tu vlastně cosi vyslovuje o Božím království. Že je vlastně tato vzrostlá hořčice zcela nemajestátní, na polích hojná, obyčejná – to zřejmě také cosi významného vyslovuje vzhledem k Ježíšově myšlence Božího království, přicházejícího Božího království.

   Měli bychom vidět, že starověké národy, ještě hlouběji než zpravidla my, bývaly zaujaty zázračností vzniku života a úrody. Věděly, že takové prosté zrno nikdo z lidí nemůže zrobit. Ačkoli je zrnko tak maličké, ač se snadno dá ztratit nebo promarnit, stojí na začátku fascinujícího procesu růstu, zrání, od nepatrné velikosti a viditelnosti ke zřetelnému rozkvětu a plodu. Není divu, že tímto nesamozřejmým vznikem života, nesamozřejmým "fungováním" přírody zůstával starověk zasažen, viděl tu naprosté mystérium a zcela spontánně tu nacházel podnět k náboženskému vytržení, k oslavě a rituálu. Když se nad tím zamyslíme, i my v jednoduchosti zrna, semínka, rostliny a plodu objevíme něco velmi přesahujícího, něco, co ani dnes nemáme pod svou vládou či diktátem.

   Nejenom ze zrna hořčičného – i z kvásku v mouce, jak se s ním lze v kuchyni všech věků setkat, v malé kostičce nebo nevzhledných drobcích či žmolcích, vyplývá pro Ježíše podobné naučení o Božím království (Lk 13,21). Je toho kvásku nepatrné množství, ale způsobí převratné věci – nakyne mouku, vytvoří těsto, učiní obilnou úrodu stravitelnou a chutnou, vznikne chléb anebo třeba koláč (už starověk znal koláče, i ve starozákonní části Bible se s nimi setkáváme). Zasahující má pro nás být na této Ježíšově metafoře také absence vznešenosti – což se koneckonců týká i předcházejícího přirovnání Božího království k hořčičnému zrnéčku. Kvásek a kvašení těsta představuje svrchovaně obyčejný úkon, týká se výživy domácnosti a zásadního přežití. Chléb provázel zejména starověkou domácnost na každodenní bázi, stále tu někde něco kvasilo a připravovalo se k pečení v peci. Ruce jste z té práce s kváskem měli upatlané, nepředstavovala věru nic svátečního ani nevšedního – a zrovna v této nezastupitelnosti pro Ježíše kvásek v mouce představoval vhodný symbol království Božího. Samozřejmě běží o proměňující potenciál i nepatrného množství kvásku: udělá ze spousty mouky něco úplně jiného a onačejšího. Ježíš v podobenství hovoří o třech měřicích mouky; měřice, novozákonní řečtinou saton, z aramejského sata, zde znamená dutou obilní míru, asi dvanáctilitrové množství. Tolik mouky, která se stane prokvašeným těstem, nasytí velmi velkou rodinu, celý klan.

   Obě Ježíšova přirovnání týkající se Božího království, na které jsme uprostřed třinácté kapitoly Lukášova evangelia natrefili, mají podstatné společné rysy. Hořčičné zrno i kvásek – z velmi malého vzniká cosi velkého a převratného, cosi zprvu nevídaného. Z maličkého zrna sazenice, keř, plod a potěšení pro ptactvo; z kvásku těsto a nakonec nasycující a lahodný pokrm. Ježíšovy metafory rovněž činí nápadnými spontánnost Božího království; je vyšší věcí, jeho růst málo vyplývá z našeho přičinění. Ten růst je divuplný, překvapivý, ve vyšší režii než naší. Ale i křehkost zrna a kvásku tu zmiňme. Všechny tyto prosté věci mohou být zmařeny, zadupány, zkaženy, uschnout mohou nebo se ztratit... Zřetelně tato narážka na křehkost Božího království ukazuje, že království Boží musíme zkoušet učinit mezi námi, společně s námi – Boží království, přestože je Boží, nás potřebuje, neuspělo by bez nás, bez naší péče, nebo by třeba rostlo někde jinde, ale ne mezi námi a pro nás. My se máme podílet na Božím království, my se o ně máme starat – jsme zváni k vědomí křehkosti a zásadní nesamozřejmosti království Božího, máme je chránit. Boží království nechť roste v nás a skrze nás.

   Třikrát po sobě jsem, milé sestry a milí bratři, vykládal zcela zásadní myšlenku Ježíšova evangelia, totiž myšlenku Božího království a příchodu Božího království ve slávě mezi nás. Považuji ještě za potřebné, sestry a bratři, na závěr tohoto kazatelského triptychu rozptýlit dosti častá nedorozumění spojená s kontrastem dnešního a dávného pochopení instituce království. V naší životní skutečnosti už království není ničím běžným. A přestože třeba na našem evropském kontinentu několik monarchií ještě setrvává – a rozhodně ty evropské monarchie nejsou chudé nebo málo vyspělé státy – co si budeme povídat: královské hodnosti a rituály už tu představují jenom ceremonii. Předpokladem přežití monarchie britské, nizozemské, španělské či švédské až do našich dnů zůstává vlastně skutečnost, že se jako skutečné monarchie tyto země ani nechovají: královská koruna, panovnický rod a majestát tu mají obdobně dekorativní funkci jako při soudobých univerzitních promocích středověké taláry profesorů a docentů. Nanejvýš, jako v případě Británie, zůstává role monarchie a panovníka zcela neformální, lze říci folklórní. A takové království dneška chápeme jako království definované jeho státními hranicemi, jeho státními institucemi, třeba také jazykem toho kterého království, zatímco osoby panovníků se mění, zpravidla povlovným přecházením panovnické hodnosti z rodičů na děti v rámci dynastie. – Doba středověku a ještě spíše starověku, doba Ježíšova viděla království poněkud jinak. Osobnost panovníka hrála zásadní, centrální, přímo otcovskou úlohu. Vše v království souviselo v nějaké míře s personální vazbou na osobnost panovníka: království Karla IV. nesouviselo ani tak s hranicemi zemskými jako s mocí a mocnostmi osobně napojenými na tohoto panovníka, loajálně se hlásící k jeho autoritě a naplňující jeho vůli. Tak nějak bylo míněno v dialogu Ježíše a jeho posluchačů i to kýžené království Boží, království nebeské. Nic v tomto království není důležité, nic jiného než Bůh. Z Boží moci, z Jeho vlivu a Jeho lásky se království Boží stává tím, čím je. Chceme-li mít podíl na tomto království Božím, není nutno, a dokonce není ani radno starat se o nic jiného než o Boha, chtít slyšet Jeho hlas, nechat zaznívat uvnitř sebe Boží hlas. Boží přítomnost definuje Boží království – a nic víc. Jenom tohoto jediného zůstává třeba. Jakékoli úvahy Ježíšových apoštolů o mocenských a pozemských atributech Božího království Ježíš odmítá jako nepatřičné – vynadá i dvěma z apoštolů, bratrům Janovi a Jakubovi, synům Zebedeovým, kteří touží mít v království Boží přednostní, mocensky definované místo (Mk 10,36-40). V království Boží však není těchto mocenských požitků, nejsou k rozdávání přední místa – zůstává tu živá a věčná přítomnost krále Boha a pak už jenom radostná svoboda a prostota všeho a všech, hravá Boží svoboda dítěte (srov. Lk 18,15-17), nebo svoboda zrna a kvasu. Amen.   

TROJÍ KÁZÁNÍ O KRÁLOVSTVÍ BOŽÍM (II.) 

18. června 2023 

Základ kázání: Lk 6,41-46 (Další liturgická čtení: Mdr 13,1-9 a Jk 2,14-26) - všechna čtení v Českém ekumenickém překladu 

   Milé sestry, milí bratři, milí hosté našich bohoslužeb, s nepříliš velkým nadšením, s doufáním, že mi bude rozuměno náležitě, hovořím z tohoto místa často o obsahu Ježíšova zvěstování jako o "nauce" nebo "učení". Evangelisté i okolí Ježíšovo to příležitostně vyslovují stejným způsobem, Ježíše nazývají učitelem (v původních jazycích židovské oblasti rabbi, rabbuni), sympatizanti i nepřátelé se Ježíše táží na to, co učí... Nutno však zdůraznit, že toto Ježíšovo učení, tato nauka, je učením v jiném než teoretickém smyslu. Jde o učení výrazně zaměřené na životní praxi. Nám ta slova "učení" i "nauka" smrdí školní lavicí a tabulí, něčím hrubě teoretickým. Takto ale ani Ježíš, ani hebrejská tradice, ale do značné míry ani antické prostředí všude okolo učení ani nauku nechápali. Řecké slovo theória (odtud i naše "teorie") postihuje nezainteresované pozorování světa s odstupem a s nadhledem; původní souvislosti slova theória ukazují k řeckému divadlu, ve kterém divák sedící v hledišti popatřuje, s tímto svým diváckým odstupem, na dramatické dění prezentované herci na jevišti. Takovýto divák se do herecké akce na pódiu zapojit nechce ani nemůže; je tu od toho, aby hleděl, aby viděl a aby svým pozorováním divadelní sdělení příběhu pochopil. Učení Ježíše má oproti tomu zcela neteoretickou povahu. Nauka Ježíšova neslouží k tomu, aby se šprtala, ale aby se konala, aby se následovala, činem. Aby sis, milý následovníku Krista, milá následovnice Krista, tyto podněty nějak, po svém, osobitě a autenticky zavedla do svého života. Abychom s tímto učením vedli vnitřní rozhovor a abychom v jeho duchu konali, aniž bychom to přestávali být my sami, kdo takto jednáme. Lepší by možná bylo nazývat učení Ježíšovo "cestou", cestou pro nás, cestou pro naše kráčení (srov. Sk 19,23). Na velmi praktický, jednající ráz své nauky poukazuje i Ježíš sám v dnes připomenutých slovech: "Proč mě oslovujete »Pane, Pane« a nečiníte, co říkám?" (Lk 6,46)

   Během kázání na minulé nedělní bohoslužbě byla řeč o vůbec hlavní Ježíšově myšlence, totiž o příchodu království Božího – se slibem, že i příště, i přespříště se kázání zaměří právě na centrální téma Ježíšova zvěstování, totiž království Boží. Zaznělo tu posledně Ježíšovo prohlášení, že království Boží nepřichází tak, abychom ho mohli vypozorovat. Království Boží má nastat, říká Ježíš, mezi námi. (Lk 17,20-21) Tato Ježíšova zvěst o království Božím – toto Ježíšovo učení – tedy opět, jak vidíme, míří na naše praktické jednání. Boží království máme zvát do našeho světa svým konáním, chováním, máme Boží království pomáhat Bohu ztvárňovat tím, jak zde, na zemi, žijeme. Atmosféra Božího království se stává skutečnou i tím, jaké vztahy zde na zemi mezi sebou máme. Nejde ani tak o naše individuální plány: Boží království se tu ukazuje jako záležitost, jejímž živlem se stává zaměřenost na bližního, vykloněnost z našeho vlastního života směrem k druhému. Záleží tu tedy zásadně na jednání: Boží království máme přibližovat svým jednáním. Jak? Něco o tom se dozvídáme i v dnešních větách z Lukášova evangelia, které zachycuje dlouhou Ježíšovu promluvu před zaujatě naslouchajícími zástupy, pod širým nebem. Němečtí teologové začali této dlouhé promluvě zachycené v šesté kapitole Lukášova evangelia říkat "polní kázání", "kázání na poli" – tak jako velké Ježíšově řeči o království Božím z Matoušova evangelia říká už delší církevní tradice "Kázání na hoře". A v kázání na poli říká Ježíš mnohé o tom, jak království Boží následovat, jak království Boží do svých životů a do našeho světa zvát: co dělat, jak jednat a nejednat, abychom byli šťastni a stali se součástí království Božího. Otázka po našem štěstí a po království Božím je pro Ježíšovo evangelium jednou a tou samou otázkou: nejde být opravdově šťasten jinak než v království Božím. Každé jiné štěstí v tomto světě než štěstí království Božího zůstává leda okamžikové, nestabilní a prchavé, málo skutečné.

   Takže otázka, jak jednat (správně), jak následovat svým praktickým činěním, svou každodenností, království Boží, se stává zároveň otázkou, jak nejednat, čeho se vyvarovat. Potřebujeme vědět nejenom to, jaké jednání je dobře založené, ale i to, co je zde nesprávné. Slyšme slova Ježíšova: Jak to, že vidíš třísku v oku svého bratra, ale trám ve svém vlastním oku nepozoruješ? Jak můžeš říci svému bratru: 'Bratře, dovol, ať ti vyjmu třísku, kterou máš v oku,' a sám ve svém oku trám nevidíš? Pokrytče, nejprve vyjmi trám ze svého oka, a pak teprve prohlédneš, abys mohl vyjmout třísku z oka svého bratra." (Lk 6,41-42) Nezřídka dnes máme problém s tónem Ježíšových promluv, s určitou provokativní příkrostí, které ovšem zapadají do jiného kulturního kontextu, spojeného s drsným hebrejským starověkem i s angažovaným kritickým tónem židovských proroků, jak tepali zlořády po staletí. Určitá nesmlouvavost proroků měla své místo v židovském náboženském očekávání doslova po tisíciletí. Aforismus o třísce v oku bratrově a trámu v oku vlastním má své výrazné místo v církevním prostoru, stalo se zřejmě i součástí mimocírkevní mluvy. Působí tento pedagogický příklad vtipně: představme si někoho, kdo má do oka zaražený dřevěný trám, skrz naskrz má hlavu propíchnutou takovým třeba střešním trámem, což ho ovšem nejenom nezabíjí, ale ani mu to nebrání moralisticky špačkovat a zaujatě soudit druhé. V církevním prostředí bývá toto Ježíšovo přirovnání často zneužíváno. Ti, kdo páchají všemožné zlořády, nebo tyto zlořády lhostejně vymlčují – kvůli zbabělosti, vlastnímu prospěchu, kvůli cynismu nebo neodpovědnosti – si v takové situaci s chutí vypomohou Ježíšovým výrokem o třísce v oku cizím, trámu v oku vlastním. Záměrem tu zůstává vyhlášení nelegitimity nepohodlné kritiky: Podívej, bratře, sestro, kteří nám tu pojmenováváte všemožné nepravosti – jakpak víte, že z vašeho vlastního oka nečouhá trám? Starejte se raději o máslo na vaší hlavě a buďte rádi, že o vašich přestoupeních zde není řeč. Podobných mocenských a manipulativních tanečků se v některých církvích děje jen což a bývá vítané, když se dá takto opentlit zneužitým slovem Ježíšovým. Proti tomuto zahánění kritiky a kritičnosti do kouta nutno se ohradit, protože Ježíšovo naučení o třísce a o trámu v očích míří hlavně na svobodu Božího království. Bez ohledu, kolik je v záležitostech tohoto světa potřeba nelhostejnosti k cizím i vlastním špatnostem třeba, jsme tu Kristem napomínáni, že skutečného, hlubokého štěstí se stejně nedomoralizujeme. Řešit třísky a trámy v očích těch okolo je jistě v nějaké míře pro provoz zdejšího světa třeba, je to, abych tak řekl, hygienicky potřebné pro to, abychom neutonuli ve všeobecném zlu... Na druhou stranu: neangažujme se v řešení třísek v cizích očích nadmíru, neočekávejme od toho ani konečné vítězství pravdy, ani vlastní ospravedlnění. Ježíšova promluva zde jistě vyzývá k patřičné sebekritičnosti, k tomu, abychom přinejmenším stejně přísná měřítka, která uplatňujeme na druhé, vztahovali rovněž na sebe samotné. Především nám ale říká: osvoboď se vnitřně od břemena a hořkosti souzení druhých, poddej se laskavosti k druhým, laskavosti, soucitu a milosrdenství k ostatním, a nakonec také sám k sobě: odpusť druhým, odpusť sobě – a žij v radostné nesoudící svobodě království Božího, protože hlavní porci souzení světa a bližních ponecháváš Bohu. Těmito slovy Ježíš přímo ztvárňuje, performuje řád Božího království: Boží království nastoluje mezi těmi, kteří je s Bohem sdílejí, svobodu nesouzení, všeobjímající řád milosrdenství, osvobození se od zahořklosti z chyb a přestoupení druhých. Boží království rovněž zve k osvobození od zoufalství z nedostatečností vlastních, stává se Boží království řádem, ve kterém Bůh přijímá naše duše, s milosrdenstvím a v Boží radosti (srov. Lk 15,5-7; 10).

   A také Ježíšův výrok o dobrém a špatném ovoci, o dobrém a špatném stromu se stal do té míry známým, že byl pak v církvi i mimo ni banalizován jen což. Dobrý strom nedává špatné ovoce a špatný strom nedává dobré ovoce. Každý strom se pozná po svém ovoci. Vždyť z trní nesklízejí fíky a z hloží hrozny. (Lk 6,43-44) Jde ovšem opět o Ježíšovo zdůraznění praktického, konkrétního rázu nauky o Božím království: na konání, na angažování záleží. O praxi víry tu běží, ne o jakýsi teoretický postoj. Donekonečna se lze přít o přednostech stromů, ale v obyčejném žití a existování se orientujeme na plody stromů a keřů, anebo samozřejmě na jiný jejich užitek. Měřítkem správnosti a hloubky víry není teorie, ale, přímočaře pověděno, co z toho. Co z našeho věření máme my, druzí, také Bůh. Boží království má nést užitečné plody. A to, že takové plody není možné ani není správné přepočítat na komerční profit, ještě neříká nic o ceně takových plodů víry v Božích očích. Víra znamená rozhodnutí duše obrátit se do království Božího. A těmi dobrými a užitečnými plody víry v království Boží může být leccos: i dar, i pomoc, i záchrana druhého, i pohlazení, i zájem, i dobré slovo – vše opravdového v očích Božích, vše zaměřeného na Boží království a obráceného k druhým, kteří mohou sdílet s námi toto Boží království. Dobrý člověk z dobrého pokladu svého srdce vydává dobré a zlý ze zlého vydává zlé. Jeho ústa mluví, čím srdce přetéká, říká ještě Ježíš (6,45). Zásadní vláhou, světlem i humusem pro takový metaforický strom, kterým máme být my, je tedy dle evangelia zjevně opravdovost. Odmítá se tu představa, že by někdo měl dobrou duši, a přitom jeho konání by bylo nevýrazné nebo přímo špatné: dle Ježíše stojíme za tolik, zač stojí naše jednání, naše praktické konání. Následování Kristem zvěstovaného Božího království se osvědčuje činěním, každodenním praktickým a jednajícím životem. Amen.

TROJÍ KÁZÁNÍ O KRÁLOVSTVÍ BOŽÍM (I.) 

11. června 2023 

Základ kázání: Lk 17,20-21 v překladu Jeruzalémské Bible (Další liturgická čtení: Ž 93 v Českém ekumenickém překladu a Zj 11,15-19 v překladu dr. Františka Žilky)

   Milé sestry, milí bratři, milí hosté našich nedělních bohoslužeb. 

   nejdůležitější myšlenkou Ježíšova učení je myšlenka království Božího, příchodu království Božího. Toto téma je skutečným základem Ježíšova působení. Kdykoli Ježíš hovoří před zástupy pod širým nebem, před apoštoly, v synagógách, na hostinách pořádaných významnými farizeji, řeč zpravidla přijde právě na příchod Božího království. A dokonce i když Ježíš zdánlivě hovoří o něčem jiném, beztak se tu vše podstatné k myšlence příchodu Božího království vztahuje. V Ježíšově zjevované nauce, ve vyprávění podobenství, v kladení všemožných etických požadavků na naše jednání, dokonce i v různých rituálních Ježíšových činech jde zásadním způsobem o království Boží. Rovněž v modlitbě, kterou Ježíš předává učedníkům, zazní slova "Otče náš, jenž jsi na nebesích (…) přijď království tvé" (Mt 6,9-10; Lk 11,2) Rozhodl jsem se proto hned tři nedělní kázání po sobě, touto dnešní promluvou počínaje, věnovat přiblížení ústředního Ježíšova tématu, tématu Božího království.

   Království a kralování byl ve starověku převládající způsob spravování společnosti, přesto však ne způsob jediný. Současníci Ježíše měli jakési povědomí i o republikánských formách Říma nebo o městských demokraciích starého Řecka, ty však v době Ježišově představovaly už jenom historickou vzpomínku: tyto jiné než královské státní formy v minulosti Středozemí a římského státu zanikly (s Římskou republikou definitivně skoncovali Caesar a Augustus několik málo desetiletí před Ježíšovým narozením). Metafora Božího království proto aktivizovala u Ježíšových posluchačů zkušenost s pozemským královstvím, zkušenost, kterou měli velmi živou všichni okolo. Boží království je království, ve kterém je králem Bůh – to se zdá být celkem jasné. Kdo jsou poddaní v takovém království? A kdo jsou tu rádci, soudci, ozbrojené složky? Král by nebyl králem, kdyby nebyl jako takový svými poddanými v zásadě uznáván, akceptován. Státní aparát, ozbrojený i neozbrojený, si každý pozemský král musí vydržovat proto, že jeho autorita není zcela bezproblémová: je nutné obávat se a včas čelit nepřátelství zvnějšku (ze strany jiných států a jiných králů), stejně tak i nepřátelství nebo zneuznání vnitřnímu (těch, kdo nechtějí dodržovat zákony platné v království, těch, kteří jsou v opozici nebo dokonce v odboji proti královské moci). Zůstává zřejmé, že král potřebuje státní násilí vlastně proto, že není dost silný.

   Ale to by neměl být problém Božího království, není-liž pravda? Pokud, jako staří Židé v Ježíšově době, vyznáváme jediného Boha – Stvořitele světa, který je stále se svým stvořením, ale také své Stvoření nekonečně převyšuje, nemá takový Bůh, který je panovníkem ve svém Božím království, žádnou konkurenci ze strany ostatních králů. A žádní nepřátelé takového Boha nemohou ani pomyslet na to, že by se Božímu králi mohli postavit. Království, kterému vládne Bůh, by mělo být neporovnatelně větší a silnější než říše jakýchkoli pozemských panovníků. Ježíšova slova o království Božím mají tedy určitou revoltující jiskru: když Ježíš zvěstuje království Boží, tématem se rázem stanou i všechna pozemská království, a jejich zjevná omezení, nespravedlnosti a kruťárny. Objevují se pak otázky: zač stojí vůbec taková království našeho světa, taková, kterým tu žijeme podřízeni a kterým se tu musí provolávat "vivat, sláva!" a dodržovat jejich pravidla? Zvěstování o Božím království ukazuje kromě jiného provinilost království a institucí zdejších, a jistě to nabízí důvod, proč někoho, kdo tolik hlasitě a při každé příležitosti o jakémsi království Božím hovoří, proč někoho takového ukřižovat.

   "Příchod Božího království se nedá zpozorovat," říká Ježíš, "a nebude se říkat 'Hle, je tady!'. Nebo zase: 'Je tam!' Neboť ejhle, Boží království je mezi vámi!" (Lk 17,20-21) Nepřichází tak, abyste to mohli vypozorovat... – přesněji, z řeckého originálu přeloženo: Boží království nepřichází s nějakými třeskutými, ohlušujícími znameními (meta paratéréseós). Přichází tiše, přichází s vytrvalostí a trpělivostí. Ne za nějakého bombastického převratu, společenskou revolucí, ani okamžitým rozhodnutím jednotlivce či společenství zásadně se rozloučit s dřívějším odcizeným životy: jde o trpělivé, všední naplňování, ne bez selhávání, ne bez dílčích ztroskotání, ovšem "cum cecidero, surgam", jak napsal starý Říman Horatius – "kdykoliv upadnu, vstanu". To, co rozhoduje o úspěchu, je tato vytrvalost, trpělivá dlouhodechost.

   Na citovaných Ježíšových slovech z Lukášova evangelia, slovech o Božím království, chci pro dnešní den podtrhnout ještě následující: Boží království věčné nepředstavuje hodnotu posmrtnou nebo jenom posmrtnou. Není něčím, co potkáme až někde "na druhém břehu" života, až se dokončí náš běh pozemský. Boží království se asi nějak rozvine ve věčnosti, v životě věčném nesmrtelném, ale započít, započínat může již tady. Neboť ejhle, Boží království je mezi vámi!, sděluje apoštolům a zástupům Ježíš. Není tady, není tam, není támhle, ale i zde, v naší obyčejné pozemskosti, může nějak být, může sem k nám a mezi nás přijít. Modlit se máme: "Posvěť se jméno tvé, přijď království tvé," ale ono království Boží již přichází, je již tu, nebo tu alespoň může být. Už tady, na zemi, nyní, teď, zde. Že jde o království zásadně přesahující všechna pozemské království s jeho mocí, že jde o království věčného Boha, který nám nepřestává být Bohem ani po smrti našeho pozemského těla – to neznamená, že království Boží nám zde zůstává vzdáleno. Je možné do království Božího vstupovat zrovna zde, uprostřed všelijakých pozemských omezení, i tehdy, když po nás baží a vztahují chapadla jiná, pozemská království, i tehdy, když se nás snaží nějakým způsobem domestikovat pozemští králové, vladaři a mocnosti tohoto světa. Království Boží, které Ježíš ukazuje svým následovníkům, není opakem tohoto života. Již zde na zemi je či snad má být k nalezení.

   "Příchod Božího království se nedá zpozorovat. (…) Neboť ejhle, Boží království je mezi vámi!" A další důležitý rys tohoto království Božího spočívá v tom, že přestože toto království je Boží, i tak má být zároveň naší věcí, nejenom výhradní věcí tohoto vládnoucího Boha. Jsme tu zváni žít svůj život tak, abychom Božímu království pomáhali tu s námi být, abychom je přibližovali a činili jeho příchod skutečným. Máme nechat vstoupit Boha dovnitř do našich duší, do našich srdcí, ale zároveň vítat Božího krále zde, ve světě, oslavovat ho svým konáním. Máme své jednání a naše nitro vztahovat k živému Bohu, věčnému i tolik blízkému. Amen.

KÁZÁNÍ O MISII APOŠTOLA PAVLA

4. června 2023 

Základ kázání: Sk 17,16-34 v ˇČeském ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Ř 1,16-23 v překladu Jeruzalémské Bible a Lk 10,1-9 v překladu Bible Kralické) 

   Vážené sestry, vážení bratří, vážení a milí všichni přítomní, 

   nejenom v Bibli, ale i v liturgii, v kázání a také na biblických hodinách našeho společenství se setkáváme s odkazem apoštola Pavla. Často přečasto se tu můžeme začíst anebo zaposlouchat do Pavlova poselství, jak je zachovaly jeho, archaicky řečeno, epištoly, neboli dopisy veřejné, listy přístupné celé komunitě a každému, kdo usiluje o následování Krista – tak jako pisatel, jako apoštol Pavel. Pokouším se v kázáních přiblížit také povahu praktického působení Pavlova. Latinské přísloví ovšem říká: "Litera scripta manet" neboli "to, co je zapsáno, zůstává zachováno", zkrátka slova zapsaná, literární mají naději na mnohem větší trvalost než život jednotlivce, život autora. Církev uchovala Pavlovy psané texty napříč dvěma tisíciletími, jak pietou a opisováním, tak i jejich živým a praktickým následováním; církev Pavlovy epištoly nejenom četla, ale v dialogu s nimi také alespoň do určité míry žil

   Tyto dopisy však ve své době toliko dotvářely Pavlovo konání a zvěstování. Pavel byl angažovaným a činorodým mužem, nikoli osamoceným, před světem ve své pracovně ukrytým píšícím učencem či snad spisovatelem. Jeho v Bibli dochované dopisy do různých církevních sborů stojí zásadně ve službách toho, oč Pavel usiloval za svého života, co i jiným způsobem hlásal a konal. A povahu tohoto Pavlova působení se patří přiblížit, už jenom kvůli lepšímu rozumění Pavlovu zapsanému odkazu, jak se s ním setkáváme v biblických epištolách. Neustále připomínám, že Pavel byl zvěstovatelem Krista v řecky mluvících oblastech Středozemí, v oblasti ovšem nesrovnatelně širší než dnešní řecký stát, protože řečtina představovala zcela dominantní řeč celého středního a východního Středomoří – včetně takzvané Malé Asie, dnešního tedy Turecka, včetně afrického pobřeží a Egypta (v té době šlo o kulturně i ekonomicky značně zajímavou civilizaci), včetně oblastí Sýrie, dnešního Libanonu, dokonce i včetně oblasti Judeje a Jeruzaléma; i ve Svaté zemi představovala řečtina běžně rozšířený jazyk nikoli snad elit, ale širších vrstev obyvatelstva. Pavlovy epištoly a koneckonců všechny novozákonní spisy, včetně čtyř evangelií, byly sepsány z dobrých důvodů v řeckém jazyce, z důvodu masivního rozšíření řečtiny, základního komunikačního prostředku pro celou obrovitou oblast. Pro Pavla samotného byla řečtina buď mateřským jazykem, nebo vyrůstal ve vícejazyčném prostředí, ve kterém měla vedle řeckého jazyka své místo rovněž aramejština a v nějaké míře i hebrejština (nešlo o nic výjimečného v dané době a prostředí; Středozemí bylo tehdy neobyčejně jazykově bohaté a pestré, a nejenom jazykově, ale také kulturně, nábožensky, filosoficky).

   Hellénský spis Skutky apoštolů, který se stal součástí Bible, vypráví prostřednictvím různých kratochvilných legend o vznikání a rozvoji církve, se zvláštním zřetelem právě k působení apoštola Pavla. Autorem tohoto vypravěčského pásma je Lukáš evangelista, který už jeden svůj spis, na nejvyšší míru důležité Lukášovo evangelium, v Bibli má. Zrovna nyní, v období blízkém svatodušním svátkům, se Skutky apoštolské často čtou; jako jejich ústřední motiv pojal autor Lukáš právě přítomnost Ducha svatého v církvi a mohutný, až snad triumfální rozkvět církve od samého počátku, hned po vzkříšení Kristově. A zrovna tento text nám může přiblížit něco z Pavlova díla a Pavlova působení jiného než dopisového. I když bychom z mnoha dobrých důvodů měli toto líčení za legendární, nic to nemění na tom, že se jedná o legendu dobovou, starověkou, zajímavou přinejmenším svým rámcovým pojetím. Můžeme se ptát: To, jak jednal apoštol Pavel, jak šířil a propagoval jakousi svou doktrínu, nějaké učení, nějaké náboženské směřování – do jaké míry byl Pavel tímto ve své době, v pozdní antice, zvláštní, jedinečný, vymykající se běžným standardům? Nemám teď na mysli samotný obsah Pavlova zvěstování, totiž Kristův kříž a vzkříšení; uvažuji nad typem zvěstovatele, misionáře, kterým Pavel byl. A jakkoli můžeme považovat Pavlovo vlastní dílo za zvláštní a jedinečné, samotný styl jeho působení přece nemohl být zcela vymykající se běžným normám, nemohl být zásadně bláznovský a výstřední. Dnes bychom jistě považovali podobný způsob chování za podivný a jurodivý, ale v dobách apoštola Pavla přece musíme takříkajíc hrát starověkými kartami, abychom pochopili jak Pavla samého, tak povahu jeho poslání. Způsoby, jakými dnes kdokoli šíří své názory na cokoliv, ve starověku nebyly k dispozici. Každé učení náboženské, filosofické, etické bylo komunikováno napřímo, na veřejném prostranství, před posluchači, před davy přátelskými nebo nepřátelskými, sympatizujícími nebo posmívajícími. Tím spíše, pokud šlo o poznání takto angažované, neteoretické, usilujícími uchvátit duše, přesvědčit k následování, zodpovědět palčivé otázky doby, ať už politické nebo týkající se niterného štěstí. Podobných hlasatelů, učitelů, misionářů a filosofů nějakého více nebo méně uceleného učení bylo ve starověku dosti. Různá křečovitost a dotěrnost dnešních misionářů, například Svědků Jehovových, souvisí s pokusem používat také dnes starověké komunikační modely, příslušející ovšem do úplně jiného druhu společnosti, do starověkého řeckého světa plného slunce, kde existovaly ovšem ve srovnání s dneškem dosti jiné životní zájmy, dosti jiné životní směřování, i docela jiné pojetí společenských norem a diskrétnosti.

   Pavel apoštol svou agitaci o Ježíši Kristu zaměřoval zjevně na dva velké okruhy společnosti: na židy a osoby blízké židovství shromažďující se okolo synagóg v řeckých městech, zadruhé pak na rodilé "pohany", ne-židy; to byli vlastně všichni ostatní. (Pavel) mluvil v synagóze se židy a s pohany, kteří uvěřili v jediného Boha; a každý den hovořil i na náměstí s lidmi, kteří tam právě byli (Sk 17,17) Takto představil Pavel evangelium o Ježíši Kristu jako zcela univerzální cestu, přístupnou z principu každému. V židovském synagogálním prostředí se o Ježíšově mesiášství diskutovat dalo, prostředí na to bylo do jisté míry naladěné. Co však ti Řekové, kteří nesouviseli s židovstvím a žili v nějaké míře spjatí se zvykovými antickými kulty?

   Podle líčení knihy Skutků apoštolských takovéto Řeky oslovil Pavel rovněž v blízkosti athénského pahorku Areopagu. Areopag se tu vybarvuje jako prostředí podobné londýnskému Hyde Parku, kde lze diskutovat se zvědavými posluchači snad jakékoli názory. Skutky apoštolské zmiňují diskusní a filosofickou náruživost Athéňanů: Všichni Athéňané i cizinci, kteří tam pobývají, ničemu totiž nevěnují tolik času jako tomu, že vykládají a poslouchají něco nového. (Sk 17,21) Jedná se jistě o kolorit prostředí řeckého Středozemí, které už Řeky provází nejméně od dob dávných filosofických diskusí okolo Sókrata a Platóna. Muži tu bývají rádi pospolu, značnou část roku pod hřejivým jihoevropským sluncem a zabývají se jak klábosením, tak i uvažováním o vyšších a náročnějších záležitostech, říkejme tomu klidně filosofické hledání. Je to prostředí ne jednoznačně přátelské, ale každopádně přístupné různým konkurenčním světonázorovým úvahám i provokacím. Rozmlouvali s (Pavlem) i někteří epikurejští a stoičtí filosofové. Jedni se ptali: "Co nám to chce ten nedovzdělanec vykládat?" Druzí říkali: "Zdá se, že nás chce získat pro cizí božstva." Tak soudili, protože Pavel kázal o Ježíšovi a o zmrtvýchvstání.(17,18) Je tu zjevný civilizační střet židovského a křesťanského monoteismu s řeckými filosofickým naukami o bozích: určitá míra despektu a podrážděnosti, ale rovněž zvědavosti. Kulturní fóbie se ostatně ukazuje vzájemnou. Už na počátku dnes kázané pasáže ze Skutků a apoštolských jsme četli: Když Pavel v Athénách shledal, kolik modlářství je v tom městě, velmi ho to znepokojovalo. (17,16)

   Apoštol Pavel se před tímto zvědavým, ale i náročným publikem pokouší o promluvu obhajující křesťanskou víru. Jde o promluvu ukazující nedostatečnost poznání spjatého s pohanským způsobem života, a nemalý prostor věnuje Pavel, jako správný starověký žid, také horlení proti modlám. Těch jsou Athény plné, na mnoha místech Athén stojí nějaká soška nebo oltářík těmto bohům vystavěné. Athéňané, vidím, že jste v uctívání bohů velice horliví (17,22), říká Pavel okolostojícím, s určitým lišáctvím. A pokračuje: Když jsem procházel vašimi posvátnými místy a prohlížel si je, nalezl jsem i oltář s nápisem: 'Neznámému bohu'. Koho takto uctíváte, a ještě neznáte, toho vám zvěstuji: Bůh, který učinil svět a všechno, co je v něm, ten je pánem nebe i země, a nebydlí v chrámech, které lidé vystavěli, ani si nedává od lidí sloužit, jako by byl na nich závislý; vždyť je to on sám, který všemu dává život, dech i všechno ostatní. On stvořil z jednoho člověka všechno lidstvo, aby přebývalo na povrchu země, určil pevná roční údobí i hranice lidských sídel. (Sk 17,23-26) Tohle zní všechno velice hezky, ale vlastně tu zatím není nic speciálně křesťanského. Jedná se o obhajobu monoteismu proti antickému polyteismu. Povšimněme si nicméně, nakolik citlivě se Pavel snaží navazovat na přirozený svět jeho posluchačů, na světonázor založený na antice – a využije k tomu dokonce jednoho z množství oltářů v athénských zahradách, dedikovaný jakémusi "neznámému bohu". I Athéňané tedy tuší, že je zde něco ještě přesahujícího jejich dosavadní povědomí o božském – a zde Pavel naváže svou misijní promluvou. Jedinost Boží, neredukovatelnost Boha, stvořitele všeho vesmíru, na modly – to jsou témata Pavlovy promluvy před Athéňany. K tomu dokonce využije Pavel veršovaného díla o přírodě řeckého básníka Arata žijícího už ve třetím století před Kristem: 'Neboť v něm žijeme, pohybujeme se, jsme,' jak to říkají i někteří z vašich básníků: 'Vždyť jsme jeho děti.' (17,28) A vidíme, že až dosud projev apoštola Pavla byl řeckým pohanským a filosofickým publikem sledován pozorně, bez přerušení – prošlo i Pavlovo zdůraznění nepatřičnosti nebo nedostatečnosti znázornění božského prostřednictvím model, prostřednictvím jakéhokoli zobrazení, jak je ostatně zapovídá druhé přikázání Desatera: Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, (...) Nebudeš se ničemu takovému klanět. (Ex 20,4-5)

   Kamenem úrazu pro naslouchající Řeky se v Pavlově projevu stane až koncept Božího soudu skrze Ježíše Krista a vzkříšení v těle. Jakmile posluchači uslyšeli o vzkříšení z mrtvých, jedni se mu začali smát a druzí řekli: "Rádi si tě poslechneme, ale až někdy jindy." (17,32) Pro Athéňany orientované na filosofii a na ideály řeckých bohů nebyla problémem sama nesmrtelnost duše, to v žádném případě nikoliv. Jejich souznění se zlomilo až na Pavlově hebrejsky založeném přesvědčení o Božím soudu a o vzkříšení tělesném, to znamená nikoliv vzkříšení toho nejvznešenějšího z nás, duše, ale o zmrtvýchvstání naší celkové osobní integrity. Zde už Pavla vyprovází z návrší Areopagu převážně posměch. Ne však odmítnutí jednomyslné, jak se ukazuje: Někteří se však k (Pavlovi) připojili a uvěřili; mezi nimi byl i Dionysios z Areopagu, žena jménem Damaris a s nimi ještě jiní. (17,34) Zde jde ovšem o krásnou metaforu církve: církev se tu nevyjevuja jako triumfální dav, ale jako nejprve trochu váhající a bázlivá hrstka, která se nevymezí vůči povyku světa, tiše zůstává stát opodál, aby se pak diskrétně, s polovičatým porozuměním, ale také s touhou poznat více vydala kráčet Božími cestami, za zvěstí evangelia. Amen. 

   KÁZÁNÍ O VANUTÍ DUCHA SVATÉHO

   28. května 2023 

Základ kázání: 1 Te 1 (Další liturgická čtení: Mdr 7,21-27 a Mk 13,7-9 a 11) - vše v Českém ekumenickém překladu 

 Milé sestry, milí bratři, milí návštěvníci našich bohoslužeb,

 zvěstování o Duchu svatém bývá širším společenstvím církve přece jenom poněkud pomíjeno, není pravděpodobně tím hlavním, nad čím se dnes křesťan zamýšlí a co by ze své víry rád zprostředkoval okolnímu světu. Samozřejmě je všem známo, že Duch svatý je součástí Boží Nejsvětější Trojice. Poznamenáváme-li se rituálně znamením kříže, uvědomujeme si, že tu vedle Otce a Syna dochází také na Ducha svatého. Ale nevím, nevím, do jaké míry samostatně a svěže o tomto Duchu Božím, Duchu svatém rozjímáme.

   Navzdory nepříliš velké srozumitelnosti církevního učení o Duchu svatém určitě nemějme za to, že se jedná o nějaké pozdější, dodatečné uvažování církve, které by chtělo původní poselství Kristovo znesnadnit nebo zatemňovat. Je tomu právě naopak. První epištola Tesalonickým, z níž zazněly v těchto bohoslužbách úvodní věty, znamená zároveň úplně první vzniklý text, který byl později zařazen do biblického Nového zákona. Apoštol Pavel tento dopis církevnímu sboru do severořeckého města Thessaloniké (česky Soluň) napsal patrně roku 50 – a hned po úvodním pozdravu o dílu Ducha svatého důrazně hovoří: Víme přece, bratří Bohem milovaní, že patříte k vyvoleným, neboť naše evangelium k vám nepřišlo pouze v slovech, ale v moci Ducha svatého a v přesvědčivé plnosti. (1 Te 1,4-5) Jedná se, jak zdůrazněno, o první dochované písemné vyjádření nejenom Pavla, ale vůbec církve: všechny další novozákonní biblické texty vznikají v následujících letech a desetiletích. Do té doby se křesťanské zvěstování neslo ústním šířením, veřejným hlásáním, rozhovorem či dialogem. Až v této chvíli – z jistých důvodů se bibličtí historikové domnívají, že to bylo právě kulatého roku 50 po Kristu – apoštol Pavel, který do té doby také křesťanství misijně šířil ústně, jako mluvčí a propagátor tohoto nového náboženství v řecké oblasti a komunikací v řeckém jazyku, byl nějakým důvodem dohnán k sepsání dopisu do věřícím v Krista do města Thessaloniké. Důležitým důvodem takové korespondence, jak už to u dopisů z podstaty věci bývá, se stalo odloučení, fyzická a geografická vzdálenost, zároveň však nutnost i navzdory této vzdálenosti něco sdělit, k něčemu druhé přimět, v tomto případě zejména povzbudit. Tento první list nejenom Tesalonickým, ale první dochovaný list Pavlův, je značně vřelý, pozitivní. Toto vůbec není v dopisovém odkazu apoštola Pavla samozřejmé, protože v jeho jiných v Bibli dochovaných epištolách řeckým církevním obcím nejednou převládá polemický tón. Měli bychom spíše mluvit v tomto případě spíše o první korespondenci Pavlově s Thessalonikou než o prvním dopisu, protože se zdá být dnes zřejmé, že tato biblická kniha, tento První list Tesalonickým, vznikl spojením dvou původně samostatných dopisů, kdy nejdříve psaný zcela osobní a prakticky laděný dopis Pavlův byl dodatečně "vnořen" do dalšího dopisového textu, patrně nedlouho poté napsaného a poslaného, který už se o něco více zaobírá bohosloveckým výkladem. Podobné zacházení, dodatečná redakce spojující dva menší literární dopisy v jeden komplexnější text, nepředstavovalo ve starověku nic nezvyklého ani nekorektního, podobně bývaly už v antice pospojovány vydávané dopisy Ciceronovy i Senekovy.

   Co zde ale stojí více za úvahu, vážení přítomní: takovýto dopis, tato Pavlem sepsaná epištola směřovaná za bratry a sestrami v Kristu do města Thessaloniké, je tedy prvním dochovaným písemným projevem církevního společenství, a vůbec Pavlovy epištoly jsou prvním písemnými vyjádřeními zvěstování Krista, dřívějšími a primárnějšími než evangelia Matoušovo, Markovo, Lukášovo atakdál. Domysleme, prosím, co toto znamená. Biblická evangelia líčí život, učení, zázraky, ukřižování a vzkříšení Ježíše Krista. Avšak okolní svět, to znamená pro Pavla a pro křesťany prvního století samozřejmě zejména řecký svět, se o Kristu dozvídá nejprve ze zvěstování Pavla a jiných křesťanských svědků o tom, co dělá vzkříšený Kristus se mnou, co učinil oslavený Kristus s mým životem, jak Kristův kříž i Kristovo vzkříšení zakládají naše vztahy a proměňují naši komunitu a naši společnost. Prvním okusem této proměny celého světa je církevní společenství, ryzost církevního hloučku. Kristus ve zvěstování Pavlově proměňuje naše nitro i naše vztahování se k druhým, proměňuje naši rodinu i naše okolí, uvádí nás do živého vztahu s Bohem a vysvobozuje nás z našeho dřívějšího, pohanstvím smrdícího sobectví. Toto je prvotní zvěstování církve, zatímco evangelium, jak ho známe v biblickém podání, jakýsi Ježíšův quasi-životopis, pociťovala církev potřebu předávat dále až citelně později. A už v tomto prvním zvěstování a svědectví církve, které naprosto není teoretické, ale je existenciální a angažované, kdy mluvčí ručí za svou zvěst sám sebou a svým proměněným životem, už v tomto prvním hlasu církevního společenství se řeč o Duchu svatém objevuje, už zde a tehdy má Duch svatý svůj zvláštní důraz v křesťanském zvěstování Pavlově i vznikajících církevních sborů. A hned zpočátku dopisového sdělení, prvního psaného do Tesaloniky, prvního zřejmě Pavlova listu vůbec! I v tomto povzbudivém, osobně vřelém a naukově ještě celkem chudém dopisu nejranější církve má Duch svatý, stejně jako díkůvzdání za ovoce Ducha svatého, své přední místo.

   Pavel apoštol v tomto svém pozdravení a povzbuzení zaslaném do Thessaloniké ukazuje působení Ducha svatého Božího právě na jeho darech. Vzdává díky Bohu a Tesalonickým za to, co Duch svatý činí s jejich životy, jak nás všechny proměňuje: Vy jste jednali jako my i Pán, když jste uprostřed mnohé tísně přijali slovo víry v radosti Ducha svatého. (1 Te 1,6) Čteme zde, že Duch svatý přináší víru, zakládá víru jakožto životní postoj. To, že žijeme ve víře, že spoléháme na cestu víry, že existujeme na tomto světě otevřeni Boží lásce a Boží věčnosti, za to vděčíme Duchu svatému, ukazuje Pavel. Tento dar víry je projevem vanutí Ducha svatého v našich životech, plodem Ducha svatého se stává náš kristovsky proměněný a křesťansky přesvědčivý život. Dále se tu od Pavla dozvídáme, že dílem Ducha svatého je v neposlední míře také radost: uprostřed mnohé tísně (jste) přijali slovo víry v radosti Ducha svatého (též 1,6). Kontrast pozemské tísně, to znamená bolesti a dotěrného zla na jedné straně a z tohoto soužení osvobozující radosti ze zakoušení Boží přítomnosti má Pavel za projev obdarování Ducha svatého. Tak jste se stali příkladem všem věřícím v Makedonii a v Achaji, říká apoštol Pavel uznale svým tesalonickým křesťanům. Od vás pak se slovo Páně rozeznělo nejen po Makedonii a Achaji, ale o vaší víře v Boha se ví všude, takže není třeba, abychom o tom vůbec mluvili. (1,7-8) Oživující mocí Ducha svatého se víra jakožto způsob života a způsob zvládání každodennosti se všemi strázněmi a zkouškami těchto našich pozemských dnů stává zvoucí i pro druhé. A ne jen tak pro někoho osamoceného, ale pro celé rozsáhlé okruhy společnosti – ještě jednou zdůrazňuji Pavlovo slovní vyjádření: o vaší víře v Boha se ví všude, a nejen po Makedonii a v Achaji. – Lidé sami vypravují, píše Pavel ještě, jak jste nás přijali a jak jste se obrátili od model k Bohu, abyste sloužili Bohu živému a skutečnému (1,9). Opět zde stojí akcent na vysvobození z bloudění pozemského, konkrétně z omylů pohanského života neboli uctívání model. Vztaženo k nám, kteří nemáme civilizační zkušenost s antickými tzv. pohanskými náboženstvími, by to znamenalo, že zvoucí hlas Ducha svatého osvobozuje – i nás – od otročení různým věcem, hodnotám a mocnostem, které žádnou pravou božskou moc nemají a které do našeho života nic požehnaného Božího nemohou přinést. Moc Ducha svatého, říká či píše apoštol Pavel, přivádí k vyvolení, připojuje naslouchajícího křesťana k dětem Božím, Bohem milovaným a Bohu blízkým (1,4), zakládá bratrství a sourozeneckou lásku jednotlivých duší v řádu Boží blízkosti (1,1-2). Zakládá tedy autentickou Kristovu církev a pěstuje naše duše v trpělivosti čekání na pravé a dokonalé naplnění blízkosti Boží, kteréžto dokonalé Boží blízkosti je tento pozemský život zatím jenom příslibem (1,10).

   Ačkoli je dílo Ducha svatého takto základním a zakládajícím pro církev a pro víru, dle formulací apoštola Pavla, ačkoli působení Ducha svatého garantuje ryzost a autenticitu církevního společenství, stal se výklad učení o Duchu svatém už brzy základem církevních sporů, mnohdy značně nelítostných, bujících v církevní historii hned po uplynutí prvních staletích. Dogmatické učení o svaté Trojici, o přítomnosti Otce, Syna a Ducha svatého, které jsou třemi samostatnými osoby, ovšem jediné Boží podstaty, pak rozumění a naslouchání Duchu svatému spíše zamlžilo. Na obhajobu církevní diskuse starověku upadající tu do zmatků je ovšem třeba říci, že už mnohé starozákonní verše o slávě, přítomnosti či záři Boží (hebr. šechína; kábód), které prý nějak z Boha vycházejí, ale zároveň v nějakém smyslu "žijí samostatným životem", všechny tyto mnohoznačnosti rozdmýchávaly a koneckonců i talmudické rabíny dlouho a dlouho, přes celý středověk, přiváděly do obdobných nesnází. Tato úskalí jsou daná nevyslovitelností a vyvýšenosti Boží, rovněž obtížnými formulacemi jak novozákonních, tak starozákonních knih (Druhé Mojžíšovy zvané Exodus, apokryfní Knihy Moudrosti, ze které se i během dnešních bohoslužeb četlo). Navzdory všem těmto rozličným a někdy až protikladným důrazům zvěstování o Duchu svatém zůstává zřejmé, že Duch svatý, Duch Boží, připodobňovaný ostatně metaforou staré církve k ohni, je projevem a dárcem života, života v Bohu, plném svobody (srov. 2 Kor 3,17!), radosti, neredukovatelnosti na strnulé, minulé a lidské formy, na omezené lidské řády. Duch svatý Boží vztahuje život křesťana od lpění na minulosti k dynamické budoucnosti a skrze ni k věčnosti. Amen. 

    KÁZÁNÍ O ZKÁZE CHRÁMU

   21. května 2023 

  Základ kázání: Lk 21,5-6 (Další liturgická čtení: Iz 66,1-4 a 1 Kor 3,16-17) - vše v Českém ekumenickém překladu

Milé sestry, milí bratři, 

   výklad Ježíšova proroctví o zkáze chrámu musí zdůraznit, oč se lišilo židovské vnímání chrámu jeruzalémského od našeho chápání kostela či modlitebny. Rozdíly jsou totiž dalekosáhlé; jeruzalémský chrám totiž vnímali židé Ježíšovy doby, ostatně už dob předcházejících, zhruba podobně jako my Češi Pražský hrad. A úmyslně říkám jako Pražský hrad, nejenom jako katedrálu svatého Víta. Starověký chrám v Jeruzalémě byl totiž dominantou jak židovského náboženského života, tak i jakýmsi srdcem židovské státnosti. A chrámový poklad sestávající z náboženských daní i z dobrovolných darů sehrával dokonce bez nadsázky roli tehdejší národní banky. To vše tedy chrám pro židy doby Ježíšovy a Herodovy znamenal. Jednalo se už o druhý chrám jeruzalémský. První na tom místě stojící založil bájný král Šalomoun, syn Davidův, snad někdy kolem roku 900 před Kristem; tento první chrám ovšem zbořils babylónská vojska krále Nabukadnezara, když Jeruzalém roku 586 př. Kr. dobyla a význačné představitele židovské společnosti odvedla i s jejich rodinami do zajetí v Babylónu. Sám Babylón posléze podlehl ještě silnějším perským dobyvatelům a nový hegemon, perský král Kýros zvaný Veliký, dovolil židovským rukojmím se z Babylónu vrátit zpět do Jeruzaléma a obnovit chrám, přesněji řečeno postavit na místě zbořeniště chrám zbrusu nový. A to je v zásadě tento chrám, okolo kterého se v přečtených větách Lukášova evangelia procházejí Ježíš a apoštolové a komentují jeho stavbu i výzdobu. Dlužno ještě připomenout, že nedávno předtím prošel jeruzalémský druhý chrám velkolepou přestavbou, kterou financoval král Herodés Veliký – ano, právě ten biblický Herodés, v judské zemi značně neoblíbený, právě aby si tím aspoň trochu spravil reputaci. Hlavním materiálem Herodovy přestavby chrámu se stal mramor bílý a zelenkavý. Když apoštolové po boku Ježíše pozorují chrám, jak je vyzdoben krásnými kameny a pamětními dary (Lk 21,5), uděláme si i z tohoto detailu líčení Lukášova evangelia jakousi představu o chrámovém interiéru a exteriéru. Setkáváme se tu s kameny obdivuhodnými mohutností i okrasnou funkcí, jsme tu zároveň evangelistou Lukášem zpravováni o přítomnosti pamětních darů, snad v podobě votivních tabulek a nápisů vzdávajícím Bohu díky za vyplnění proseb, za uzdravení a podobně. Vnitřní stěny nebo i menší nádvoří před kostelní stavbou pokryté votivními tabulkami známe i z katolických památek například v centru města Prahy, takto je pojat například prostor mezi vnější bránou a samotným vchodem do kostela sv. Josefa na pražském Náměstí Republiky, časté bývají podobné reálie v tradičních katolických zemích Jižní Evropy, v Itálii a ve Španělsku.

   Židovský učenec Josephus Flavius popisuje ve své knize Židovské starožitnosti, napsané ovšem až řadu desetiletí po Ježíšově ukřižování, tuto chrámovou stavbu následujícími slovy: "Kolem obvodu chrámu byla čtyři sloupořadí a podle zákona střežila každé sloupořadí zvláštní stráž. Do vnějšího sloupořadí směli vstupovat i cizinci, zakázáno to bylo pouze ženám v době, kdy měli měsíčky. Do druhého sloupořadí směli vstupovat všichni Židé se svými manželkami, pokud byly očištěny od jakékoli poskvrny. Do třetího sloupořadí mohli vejít židovští muži, kteří byli bez poskvrny a očištěni, do čtvrtého sloupořadí vstupovali kněží v kněžském rouchu a do vnitřního svatostánku směli vstoupit jen velekněží ve svém rouchu. (…) Vše, co se týká bohoslužby, je natolik předem určeno, že je zde i ustanovení, v které hodiny hodiny smějí kněží do chrámu vstupovat. Kněží přicházejí konat tradiční oběti ráno po otevření chrámu a pak opět až v poledne, až pak byl chrám uzavřen. (…) Do chrámu nesměla být přinesena žádná nádoba, stál v něm pouze oltář, stůl, kadidelnice a svícen. (…) Brány chrámu byly vysoké šedesát loket (asi 36 m) a široké dvacet loket (12 m), byly celé ze zlata a téměř celé tepané. Každý den je zavíralo více, než dvě stě mužů a bylo zakázáno nechat je otevřené."

   Nepodléhejme však dojmu, že snad v časech Ježíšových byl chrám nějakou nezpochybnitelnou, bezvýhradně uctívanou institucí. Chrám, pokud měl nějakou prestiž, tak spíše jako ideál z minulosti převzatý. Ale vrstva kněží, tzv. lévijců, popouzela židovskou společnost svým neskrývaným pragmatismem a blízkými vztahy k římské okupační správě. A navíc, představme si takový chrám v židovském hlavním městě, v Jeruzalémě – co mohl tak znamenat pro obyvatele země sto kilometrů odtud, v časech, kdy se většinou chodilo pěšky nebo snad jezdilo na mule? Samozřejmě že takovým centrálním chrámem v Jeruzalémě se nemohla vyčerpávat zbožnost širších vrstev. Mimo Jeruzalém vznikají už od třetího století před Kristem synagógy, které se svou funkcí více podobají našim modlitebnám a sborům. Když čteme Lukášovo evangelium, zjišťujeme, že i Ježíš do takových synagóg v sobotní čas docházel (například v galilejském městečku Kafarnaum). Za všech těchto okolností se Židé spíš na své cestě životem hleděli bez chrámu obejít než k němu nějak naivně vzhlížet, nemluvě o tom, že mezi obyvatelstvem a chrámovou elitou převládalo oboustranné, vzájemné pohrdání.

   Ježíš sám se ve svém zvěstování orientoval na úplně jiné hodnoty než na chrám jeruzalémský. Vůbec si, prosím pěkně, nepředstavujme, že Ježíši běželo o nějakou chrámovou, liturgickou zbožnost. V Ježíšově učení běží o to, abychom Boha radostně chválili v naší každodennosti, ať už vnitřní modlitbou, kterou ovšem můžeme konat kdekoliv a na jakémkoli místě, i bez chrámu, či abychom Boha chválili a následovali milosrdným a etickým chováním k našemu okolí a ke svým bližním. Ježíš na konci své pozemské pouti do Jeruzaléma přece jenom přichází, po období, kdy zvěstoval evangelium mimo Jeruzalém, zejména v Galileji. Věnuje tu, v Jeruzalémě, ve dnech před svým zatčením a ukřižováním chrámu jakousi vážnost, zdržuje se v některých chvílích v chrámu či v jeho blízkosti, dokonce vyžene z chrámu směnárníky a obchodníky se slovy: "Je psáno [Bůh říká]: 'Můj dům bude domem modlitby,' ale vy jste z něho udělali doupě lupičů." (Lk 19,46) To by znamenalo, že i Ježíše popouzí upadlý chrámový kult, pragmatismus a vyprázdněnost dobového chrámového provozu, až by se dalo říci: chrámového obchodu, a s vážností se Ježíš dožaduje návratu chrámu jeho původnímu, principiálnímu poslání. Takto smýšlejících náboženských skupin opozičně se vymezujících vůči chrámu a chrámové kněžské kastě bylo ostatně v tehdejší židovské společnosti více – jmenujme třeba esény, kteří měli své skoro klášterní komunity na břehu Mrtvého moře a vyznačovali se při své negaci toho, co se z jeruzalémského chrámu stalo, značným fanatismem. Nebo Samařané, kteří se s uctíváním chrámu jeruzalémského úplně rozloučili a vztahovali se ke svému alternativnímu chrámu vybudovaném na hoře Gerizim.

   Nyní už lze tedy říci: Když Ježíš prorokuje zánik chrámu, když říká svým učedníkům obdivujícím chrámový prostor i chrámovou výzdobu – "přijdou dny, kdy z toho, co vidíte, nezůstane kámen na kameni, všechno bude rozmetáno."(Lk 21,6), hlavní rozměr tohoto slova Ježíšova ukazuje především pomíjivost chrámu, stejně jako pomíjivost všeho ostatního pozemského. Zánikem a zničením tu není ohrožen chrám jakožto posvátný prostor, ale zejména jako velká, bohatě vypravená a pyšná mocnost. Jakkoliv chrám probouzel v širších vrstvách judské společnosti dvojakou směsici respektu a chladnosti, dozajista se jednalo o pilíř společnosti, o zásadní prvek minulosti, přítomnosti a národní identity. O chrámu nebo o zkorumpované kněžské elitě zajišťující bohoslužbný i jiný provoz chrámu jste si mohli myslet leccos, ale že by ten chrám vůbec nebyl? Že by byl zničen? Že by z něj nezůstal kámen na kameni (Lk 21,6)? Poté, co v dávnějších dobách biblické minulosti i pro přítomný život židovské země tolik znamenal? Ježíš tu říká, že na takových záležitostech, jako je mohutnost a odvěkost jakéhosi chrámu a vůbec nějaké budovy, nějakého symbolu moci a tradice, nemá mnoho smyslu zakládat vnitřní vztah k Bohu. I tato velkolepá stavba je křehká, není věčná, může propadnout zániku ohněm a mečem nebo jinou pohromou, jak se to ostatně už v dějinách židovského lidu přece stalo (totiž během zničení prvního jeruzalémského chrámu dávným Nabukadnezarem a jeho Babylóňany). Ježíšovo proroctví o rozmetání chrámu se ostatně naplnilo zanedlouho, roku 70 po Kristu, kdy byl během židovského povstání proti okupujícím Římanům chrám vypálen římským vojevůdcem Titem, pozdějším císařem celého Říma a zbyla z něj jenom takzvaná Zeď Nářků.

Boha však je možné ctít i mimo chrám, i bez chrámu, dokonce možná hlavně mimo chrám. To už věděl prorok Izajáš, když vyjádřil ve svém hymnu myšlenku, že Boha, stvořitele všehomíra, přece nejde nějak "zavřít do chrámu" nebo převést na přítomnost v posvátném chrámovém prostoru: Toto praví Hospodin – "mým trůnem jsou nebesa a podnoží mých nohou země. Kdepak je ten dům, který mi chcete vybudovat? Kdepak je místo mého odpočinutí? Všechny tyto věci učinila moje ruka." (Iz 66,1-2) Abychom se posléze od proroka dozvěděli, že Hospodinův milosrdný zrak shlíží ani ne tak na chrám jako spíše na toho, kdo se chce chovat eticky, milosrdně a má zároveň snad nějakou životní bolest. "Laskavě pohlédnu na toho, kdo je utištěný a na duchu ubitý, kdo se třese před mým slovem." (Iz 66,2) Ježíš a novozákonní svědkové, když už mluví o chrámu, chápou chrám ne jako posvátný a zdobený prostor, ale jako ideál, který nás má pozvat, abychom my sami byli chrámem. Ne abychom stavěli chrámy, ale aby náš život byl jako chrám a aby jako chrám chválil Boha: "Nevíte, že jste Boží chrám a že Duch Boží ve vás přebývá? Kdo ničí chrám Boží, toho zničí Bůh; neboť Boží chrám je svatý, a ten chrám jste vy." (apoštol Pavel, 1 Kor 3,16-17) Chrám se tu chápe jako posvátno zasvěcené Bohu a chválící Boha – a byla by věru škoda chválit Boha jenom nějakými stavbami, i kdyby nevšedními, i kdyby velkolepými. Boha máme chválit sebou, svým životem, svou každodenností, ať se náš život a naše každodennost odehrávajíi kdekoliv. Amen. 

KÁZÁNÍ O POZVÁNÍ POHANŮ 

14. května 2023 

Základ kázání: Ef 3,1-6 (Další liturgická čtení: Gn 11,1-9 a Mt 27,50-51; 54) - vše v Českém ekumenickém překladu

   Milé sestry, milí bratři, milí všichni účastníci této bohoslužby,

   cítíme, že staročeské, ovšem dodnes živé slovo "pohan" není vůbec neutrální – obsahuje v sobě značně příkré, nelichotivé hodnocení. Už několikrát jsme si o tom se smíchem povídali s místním majitelem uhlárny, panem Pohanem, kterého jistě většina z vás zná, jehož obchodní značka se jistě ne náhodou jmenuje "Uhlí Čert". Zřejmě toto slovo "pohan" vznikalo už někdy v dobách krále sv. Václava, v časech prvního a ještě vratkého pokřesťanšťování české země. Pohany bývali nazýváni ti, kteří se ke křesťanské víře a církvi odmítali přidávat a zůstávali žít v zajetých zvyklostech dávných slovanských přírodních náboženství a obřadů: z hlediska křesťanských kněžích se tímto svým způsobem života pohaňovali, poskvrňovali. Těžko zkrátka toto označení pohan chápat jinak než jako nadávku a odsudek, což je o to zajímavější, že v původních biblických jazycích tento negativní osten do značné míry chybí. Starozákonní hebrejské "gój", v množném čísle "gójim", slovo, které asi známe ze židovských anekdot nebo z románů a filmů z židovských ghett minulých staletí, neznamená nic závažnějšího než "lid", "národ" – stejně tak národní společenství židovské jako národy všechny ostatní. V novějším židovském úzu se týkají slova "gój", "gójim" prostě nežidovských osob nebo nežidovských národů, opět bez výrazného hodnocení. V řečtině Nového zákona se pak pro pohany užívá také vlastně zcela nevinné označení ethnos (odtud pak naše novotvary "etnický", "etnologie"): opět znamená jen národ a pestrost národů, jak se s nimi jde setkávat v rozličných krajinách a světadílech. I latinské "gens", jaké rovněž překládáme do češtiny slovem "pohan", značí něco takového. O mimožidovských národech se ve starozákonních pasážích mluví jednoduše jako o "národech", ale i zde stará čeština Kralické Bible zavedla poněkud ostouzející slovní tvar "pronárod, pronárody": jakožto poněkud primitivní národ, pohanský lid, doslova "přednárod". 

   Když se v zábavném televizním pořadu Show Jana Krause ptal moderátor pořadu Kraus svého hosta, tehdejšího pražského rabína, Karola Sidona, na pojem vyvoleného národa (Židů jakožto vyvoleného národa) – myslím, že všichni cítíme určitou podivnost, určitou znepokojivost nad těmito slovy o "vyvolenosti" nějakého takového národa, určitý nepříjemně elitářský aspekt, nemluvě o otázce, co si tedy máme počít my, kteří jsme součástí národů "nevyvolených" – , rabín Sidon k tomu odpověděl: "Představte si, že by na tomto stole před námi ležely tři kostky. Bůh by si jednu z nich vybral a označil ji za vyvolenou, za (jím) vybranou." Podle rabína tohle není nic proti zbylým dvěma na stole ležícím kostkám; vyvolení neznamená zavržení, zamítnutí jiných kostek, vyvolení leda znamená, že má Bůh s touto jednou kostkou nějaké své zvláštní úmysly, v naší lidské omezenosti nám ani nemůže být dáno v úplnosti vědět, jaké tajemné úmysly skrývá takové Boží vyvolení. Takové vyvolení vyvoleného národa rovněž může být spojeno s určitými obtížemi, překážkami, bolestmi, které z naplňování takového vyvolení vyplývají. K tomu se vyslovuje jeden židovský vtip. U jeruzalémské Zdi Nářků stojí zbožný žid a takto mluví v modlitbě s Hospodinem: "Vím, Bože, že jsme národ vyvolený a že já sám jsem z národa vyvoleného. Ale přece jenom, milý Bože – nemohl by sis, aspoň na chvíli, vyvolit třeba také nějaký jiný národ?" Nejpozději talmudické židovství, které vznikalo už v dobách po vystoupení Ježíše Krista a po vzniku církve Kristovy, dospělo v úvaze o tzv. noachidských přikázáních ke zcela respektujícímu vztahu k mužům a ženám nežidovského světa, mezi góji i všemi, kteří o židovském náboženství nikdy neslyšeli, pokud věří v Boží jedinost a dodržují základní etické příkazy ohleduplnosti k bližnímu a nenásilí. Žádné peklo, žádné jiné zavržení pro tyto nežidovské národy není v Božím dění dle židovského náboženského pojetí zamýšleno. Z tohoto pojetí vlastně vychází ještě moderní poválečné vyznamenání, které uděluje Stát Izrael, titul "Vyvolený mezi národy" (mezi gójim, mezi pronárody): tento řád se, jak známo, propůjčuje těm statečným nežidům, kteří v době holocaustu s nasazením vlastního života pomáhali ukrývat či jinak zachraňovat Židy před nacistickým běsněním. V tomto moderním židovském pojetí jsou nejvyšší etické hodnoty zjevně dostupné i komukoli jinému než židovi, i ten, kdo není žid, se může chovat příkladně, ba přímo svatě.

   Biblické myšlenky apoštola Pavla, popřípadě myšlenky nějak vycházející z odkazu apoštola Pavla po jeho smrti kolem roku 65 o pohanech, o nežidovských národech uvažují v nějakém podobném duchu. Autorem biblického Listu Efezským není sám apoštol Pavel. Je tu stylizované autorství, pisatel této Epištoly Efezským hovoří stylizovaně v Pavlově jménu, na Pavlovu počest, v reflexi Pavlova v době napsání tohoto textu již uzavřeného díla i zvěstování: Proto jsem já, Pavel, vězněm Krista Ježíše pro vás pohany. Slyšeli jste přece o milosti, kterou mi Bůh podle svého plánu udělil kvůli vám: dal mi ve zjevení poznat tajemství (…) které v dřívějších pokoleních nebylo lidem známo, ale nyní je Duchem (svatým) zjeveno jeho svatým apoštolům a prorokům: že pohané jsou spoludědicové, část společného těla, a mají v Kristu Ježíši podíl na zaslíbeních evangelia. (Ef 3,1-3; 5-6) Připomíná se tu Pavlovo mučednictví, jeho věznění za hlásání Krista, jak tuto vzpomínku na Pavla nese vděčná paměť rané církevní komunity. Pavel tu je oslaven jako někdo, kdo byl pronásledován kvůli svému působení mezi těmi tzv. pohany, mezi nežidovskými městskými společnostmi v řecké oblasti. Pavel je pochopen jako ten, kdo zvěstoval Krista nežidům (tedy "gójim", národům, pronárodům). Ti, kteří zvěstovali Kristovo evangelium ve stejné době jako apoštol Pavel či předtím, pochopili Ježíšovo evangelium ještě jako něco, co by se má své místo uvnitř židovského náboženství a uvnitř židovského kulturního okruhu: snad v synagógách, jako snad alternativní, snad hlavní proud judaistické zbožnosti. Pavel byl první z těch, kdo v polovině prvního století otevřel, vyložil, nabídl Ježíše Krista a jeho nauku těm takřečeným pohanům žijícím v Římské říši, v řeckých oblastech. Nehovořil však o Ježíši Kristu v tom smyslu, že ten, kdo by hleděl Krista následovat, ježíšovský způsob života žít a Kristovu spásu přijmout, že by se snad měl v nějakém smyslu požidovštit. Pavel porozuměl, jako první z křesťanů a každopádně nejdůsledněji, evangeliu Ježíše Krista v celé jeho univerzálnosti – nadnárodní i nadnáboženské. Kristus nepřišel zdaleka jenom pro židy, ale přišel pro každého – zvěstoval apoštol Pavel. Ačkoli sám Ježíš byl židem, působil mezi židy, hovořil jejich řečí a pohyboval se v židovských kulturních vzorcích, sám obsah Kristova učení, samo přisvojení se Kristova vykoupení ve víře – to jsou věci, které se nabízejí každému, bez ohledu na národ, bez ohledu na minulost, bez ohledu na tradice, ke kterým patřil křesťan dříve. Na křesťanství nebo přinejmenším na jádru křesťanství není podle toho "tajemství" (řec. mystérion → mystérium), které vyjevoval naslouchajícím a pro které trpěl apoštol Pavel, není na tom křesťanství v podstatě nic židovského. Tak jako pohané jsou zvěstí o Ježíši Kristu a o kristovském způsobu života "vysvobozováni z pohanství", tak i židé jsou zároveň vyzýváni, aby nelpěli na svém židovství. Každý křesťan je zván univerzalitou křesťanství, aby překročil to, co je na něm omezené a otevřel se tomu zcela univerzálnímu, nadčasovému. Na něčem tak omezeném, jako je tradice, národnost, ideologie, rod, konfese, na tom vůbec nejde křesťanskost stavět. Kristovo tělo – církev – je dle Pavlova zvěstování nedělitelné. Každý, kdo chce být křesťanem, má na tomto Kristově těle podíl, stává se bez dalšího omezení nebo upřesnění Kristovým, má spolupodíl na věčném životě Kristově a s Kristem. Slovy Listu Efezským řečeno ještě jednou: Pohané jsou spoludědicové, část společného těla, a mají v Kristu Ježíši podíl na zaslíbeních evangelia. (Ef 3,6) Amen.

KÁZÁNÍ O ÚTĚKU ZE SVĚTA

7. května 2023

Základ kázání: J 17,1-3; 9-16 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Ez 36,25-32 v překladu Jeruzalémské Bible a 1 J 2,15-17 v překladu Fr. Žilky)

   Milé sestry, milí bratři, milí přítomní,

   v Janově evangeliu se opakovaně objevuje jistá pozoruhodná myšlenka, kterou se vyplatí otevřít a zvážit, myšlenka, která je zároveň velice starobylá a zároveň dosti životaschopná i pro dnešní dobu. A tu myšlenku má ve výrazné zálibě právě Janovo evangelium a biblické Janovy epištoly, opakovaně se tu klade na stůl. Je to jakési pojetí, že my, církevní hlouček, a svět, celý svět, že tyto dvě veličiny stojí navzájem v jakémsi výrazném napětí. Že svět a Kristova církev představují dvě pokud ne vyloženě nepřátelské mocnosti, tak rozhodně mocnosti zřetelně oddělené: svět je svět, tam venku kdesi, Kristovo malé stádo pak žije někde mimo svět, sází na něco docela jiného než na svět, na něco vyššího než svět. Odmítá se tu prolnutí církve a světa, odmítá se tu možnost, že by nějaká ambiciózní péče o svět, o stav světa, že by představovala tato péče o svět a o stav světa poslání církve v její podstatě. Obzvláště cenným mi na této myšlence připadá její až bych řekl terapeutický, psychoterapeutický smysl: křesťané nebo každý, kdo chce Krista v nějaké míře slyšet, tu je zván, aby se neznepokojoval světem, aby nebyl ze světa zoufalý, a aby se naučil od světa mnoho neočekávat, ani od světa neodvozovat svůj pocit štěstí, pokoj a mír ve své duši. Pravděpodobně se mnohým znepokojujeme a necháváme se vykolejit proto, že se staváme zajatci světa, stáváme se rukojmími svého očekávání, že svět má nějaký být, a mnohé do naplňování těchto svých očekávání nerozumně investujeme. Moudřejší by podle zvěstování Janova evangelia bylo, kdybychom se schoulili mimo tento svět a nechali se vést něčím hlubším a vyšším, totiž světlem Boží blízkosti, živým vztahem k Bohu.

   Tyto myšlenkové motivy jsme vyslechli i v dnešní četbě z Janova evangelia. Ježíš Kristus tu říká svému Otci v modlitebním zápasu za své učedníky následující slova: Ne za svět prosím, ale za ty, které jsi mi dal, neboť jsou tvoji. (J 17,9) Také v této Kristově modlitbě nacházíme věty pronesené o učednících a tedy v přeneseném smyslu i o církvi: Nejsou ze světa, jako ani já nejsem ze světa. (17,16) Nyní jdu k tobě, ale toto mluvím ještě na světě, aby v sobě měli plnost mé radosti (17,13) Tady opět můžeme vidět pojetí světa, a sice celého světa, jako nějaké nepřátelské zóny, nebo přinejmenším rizikové zóny. Svět se v Ježíšových promluvách z Janova evangelia stále chápe jako hořlavá půda pod nohama. Existovat a žít ve světě, to má znamenat, zdá se, daleko spíše něco, co je třeba snášet, co je potřeba vzít na sebe jako břemeno, žádná radost, žádná slast. - Evangelium Janovo, v poněkud odlišném zdůraznění než ostatní evangelia a než většina biblických spisů, o tomto rozporu mezi Bohem a světem píše neustále, opakovaně, nemůže vzniknout mýlka o tom, že tato úvaha leží Janovu evangeliu velice na srdci. Bůh se v Janově evangeliu často přirovnává ke světlu; kdo žije z Boží přítomnosti, ten kráčí ve světle, chodí ve světle - a svět naopak považuje Jan za temnotu. Zůstáváte-li v zajetí tohoto světa a závazků tohoto světa, kráčíte prý v temnotách. Rozpor mezi tímto světem, mezi pozemskou skutečností a světlem Božího království, které není z tohoto světa (J 18,36), ten je ve zvěstování Kristově, jak je zachovalo Janovo evangelium, vysloven prostě značně ostře. Přitom se tu nenabízí nějaké vyhrocené a nereálné učení o tom, že je potřeba se od světa absolutně oddělit, absolutně izolovat, přetnout všechny vztahy mezi sebou a světem, nebo mezi námi křesťany a světem: ve světě jsme, ve světě zůstáváme, tento svět na nás v nějaké míře doléhá, my tímto světem trpíme - a přesto, že žijeme ve světě, ukazuje nám Písmo naději spočívající v tom, že žijeme z jiných zdrojů, nikoli ze světa, ale z bohatství jsoucího mimo tento svět, z pokladu, který nerezaví (Mt 6,19). Tento svět, i když je plný zla, máme podle étosu Janova evangelia snášet, máme mu pomáhat milosrdenstvím a činnou službou, nemáme se nad svět ani sektářsky povyšovat. Především se však hleďme vyhnout pošetilosti a zbytečnému trápení a stavějme svou naději na něčem jiném než na horizontu tohoto světa.

   Otázku, proč Bůh stvořil tak podivný svět, tak temný svět, když je přece Bůh sám plný světla a dobroty - na tuto otázku nám Janovo evangelium odpověď spíše nedává, nebo alespoň já sám se přiznám, že jsem ji ani z mnohaleté četby Evangelia podle Jana prozatím nevyčetl. Dotýkáme se tu otázky zla ve světě, otázek pozoruhodně nerušeného páchání zla bezbožnými i problému utrpení bezbranných, zbožných a tichých. Pravděpodobně nám odpověď na tyto palčivé otázky bude jednou dána, jednou ve věčnosti, na tomto světě ji však budeme do nějaké míry postrádat. - V pátém století po Kristu tyto podněty Janova evangelia dále promýšlel a rozvíjel církevní učitel svatý Augustin, biskup ve městě Hippo v zanikajícím římském císařství. Augustin Janovo evangelium pozorně přečetl a pak napsal, že my křesťané jsme občany dvou říší - říše nebeské a říše pozemské (civitas Dei; civitas terraena). A že svár a splétání těchto dvou říší, jejich vzájemné dotýkání se a rozpojování tvoří dobrodružství celých dějin světa. Říše Boží, říše nebeská, říše věčnosti, ta se skrývá za tímto naším světem, je tajemstvím našich modliteb a našeho života posmrtného. Jsou to na každý pád dvě dosti autonomní, dosti na sobě nezávislé říše, v každé z nich platí jiné zákony. Avšak tato říše nebeská (Boží) podle svatého Augustina nezvítězí nad říší pozemskou dříve než na Posledním soudu, na samém konci dějin, ne dříve. A bylo by proto pošetilé a nemoudré chtít po této říši pozemské či symbolicky řečeno obci pozemské, aby se v ní nějak ve velkém prosadily Boží zákony. To se nikdy nestane, nebo rozhodně ne dříve, než zazní polnice Posledního soudu, říká Augustin. Proto je pro nás třeba smířit se s tím, že i v naší zemi platí zákony a poměry, které mají k Božímu ideálu jaksepatří daleko. Máme být k poměrům tohoto světa loajální, nemáme je narušovat v základní míře, ale cítíme-li se být křesťany, není tato podřízenost zákonům a zákonitostem tohoto světa posledním slovem našich životů. Příslušíme totiž kromě této říše pozemské ještě navíc do jiné říše, říše nebeské, Boží; občanství této nebeské říše nám křesťanům rovněž náleží. Tento rozpor našeho života, tuto naši rozeklanost, rozdělenost mezi dvojí říši, mezi dvojí poměry je nám třeba zvládnout. Základ našeho života není z tohoto světa, říká Kristus v Evangeliu Janově, máme žít z něčeho silnějšího, než je tento svět, z Boží blízkosti, avšak v tomto světě jsme zároveň postaveni před úkol žít svůj život a v nějaké míře tu vytrvat. Kristus ve své modlitbě řekne, jak jsme slyšeli, tato slova: "Již nejsem ve světě, ale oni jsou ve světě, a já jdu k tobě. Otče svatý, zachovej je ve svém jménu, které jsi mi dal; nechť jsou jedno jako my." (17,11) Máme tedy hledět žít v jednotě s Bohem, avšak máme tento soulad s Bohem žít v tomto světě, který Boha nezná, nepoznal, který si žije podle svých bezbožných a bohaprázdných poměrů.

   Ze zasažení touto bezbožností světa, ze zasažení tímto notorickým blouděním světa v temnotách není vyňat dokonce ani sám Boží Syn Ježíš Kristus. A právě naopak: tím, jak byl Ježíš Kristus ve světě zneuznán a jak s ním svět nakonec naložil, ukřižováním, tím se vlastně tato pobloudilá povaha světa přímo vyjevuje, demonstruje. O příchodu Krista do světa řekne už prolog Janova evangelia: Na světě byl, svět skrze něj povstal, ale svět ho nepoznal. Přišel do svého vlastního, ale jeho vlastní ho nepřijali. (J 1,10-11) Laskavého čtenáře Janova evangelia má všechno toto uvažování odvést od pokušení poměřovat svůj život úspěchy "tohoto světa"; pokud neuspějeme v tomto světě, pokud zde prohráváme, pokud jsme tu zneuznáni, pokud se nám nerozumí, pokud vítězí v tomto světě jiné síly, než nám připadá etické a žádoucí - toto nepředstavuje samo o sobě žádnou naši chybu, žádné svědectví o naší špatné víře nebo špatné cestě. Toto je vlastně běžný stav světa, toto není náhodné, že je se světem hluboce věřící křesťan v určitém duchovním nesouladu, že Kristův učedník nenachází ve světě ani uznání, ani nějaké zásadní pochopení. I v tomto duchovním nesouladu se světem nebo spíše s pravdami tohoto světa je Kristův následovník započítán do Kristovy modlitby v Getsemanské zahradě, i v tomto stavu zápasu se světem plným cizosti zůstává modlitebně požehnán: "(Bože, Otče), neprosím, abys je vzal ze světa, ale abys je zachoval od zlého. Nejsou ze světa, jako ani já nejsem ze světa." (J 17,15-16) Amen.

KÁZÁNÍ PRO KŘEST MALÉHO HONZÍKA : O DUCHU PRVOTNÍ CÍRKVE 

30. dubna 2023 

Základ kázání: 1 Pt 5,1-7 v překladu prof. Františka Žilky (Další liturgická čtení: Ž 131 v Českém ekumenickém překladu a Lk 18,15-16 v překladu Jeruzalémské Bible)

   Milé sestry, milí bratři, vážení a milí všichni hosté a všichni přítomní, milá rodino Honzíka,

   při této sváteční příležitosti by jistě bylo lákavé po celé kázání hovořit o samotném křtu, o tom, jak chápou biblická svědectví moment křtu, o tom, co rozumělo křtem okolí Ježíše Krista a prvotní církev. Není to tak docela jednoznačná otázka, co křesťané sledovali v počátcích tím, že podstupovali křest, proč se dokonce sám Ježíš rozhodl zařadit se na břehu řeky Jordánu mezi zástupy těch, kteří přijali křest z ruky Jana Křtitele a nechali se při té příležitosti tak jako všichni zájemci o Janův křest nejenom polít trochou vody, ale přímo vymáchat v řece. Jeden z důrazů křtu mi připadá v novozákonních Písmech zcela evidentní: je to rozhodnutí k novému životu, zároveň rozloučení se se životem starým. Obraznost církve prvních staletí tu bývala zaujata symbolikou hrobu, smrti a vzkříšení – sám jsem si to uvědomil předminulého léta v chorvatském Splitu, kde jsem byl přítomen ve starobylé modlitebně a v ní stála velká kamenná křtitelnice ve tvaru kříže ze století sedmého. Do ní se kandidát křtu ponořil s rozpaženýma rukama, i tímto gestem následoval ukřižování Kristovo. Křtu, i samotné nádobě křtitelnice, i vodě, do které býval křtěnec ponořen, rozuměla starověká církev jako poukazu na hrob, ve kterém je naše staré lidství pohřbeno, i ta vodní hladina symbolizuje cosi z hrobu, ponořením křtěnce pod vodu náš starý člověk, prastarý hřešící Adam nebo hřešící máti Eva tu zůstávají odloženi, pohřbeni, v témže okamžiku však zároveň jsme (Bohem) vzkříšeni k žití života nového, obnoveného – voda tu symbolizuje nejenom hrob, zanoření, pohřbení, ale rovněž živel očišťující. Sama voda ovšemže ve křtu neočišťuje, neomývá, pouze všechny tyto souvislosti obnoveného života křesťanova symbolizuje.

   Rozhodl jsem se na to nicméně, milí hosté našich bohoslužeb, jít dnes poněkud jinak: chci promluvit o tomto životě novém a obnoveném, o životě duchovně zakotveném ve křtu Kristovu. Novost života po křtu nespočívá v nějaké proměně všeho života, ale v proměně nitra. Nové tu není to, že pokřtěný nechybuje, nezakopává, nemýlí se – ale nová má být po křtu orientace našeho nitra na jiný cíl než předtím: na Boha, na život věčný v Bohu. A o tomto životě novém a pokřtěném nacházím leccos prostými a pěknými slovy řečeného v takzvané První epištole Petrově (v prvním listu Petrově, prvním dopisu Petrově) – ve starobylé písemné památce křesťanů napsané zhruba v letech 100-120 našeho letopočtu, začleněné později mezi spisy Bible. Mám za to, že k dnešní slavnosti křtu čtení právě z Prvního listu Petrova výrazně patří. Například proto, že celý tento delší starověký text, pojmenovaný po prvním z apoštolů, Petrovi, chápala a možná dokonce už napsala prvotní církev jako slavnostní text pro tzv. katechumeny – neboli právě pro dospělé kandidáty křtu –, aby jim před samotným křtem ještě jednou ve slavnostním stylu shrnula podstatu křesťanské víry. Snad dnes má čtení a výklad veršů První epištoly Petrovy oprávnění také proto, že zde přítomný tatínek pokřtěného nese též jméno Petr. Rovněž považuji své kázání na První epištolu Petrovu za svůj zvláštní, osobní dar právě křtěnému a jeho rodině: jedná se o biblický spis, jehož zbožnost je mé duši ze všech biblických knih úplně nejbližší. Tak jako vyjádří fešný doktor Skalka hraný v seriálu Sanitka Jiřím Bartoškou, už v době, kdy je vážně nemocný leukémií, přání, aby při jeho pohřbu zahoukaly všechny sanitky z pražské záchranky, tak bych si i já sám přál, aby při mém vlastním pohřbu zněly verše této První epištoly Petrovy. Dnes mi však zvláště běží o v tomto biblickém listu přítomná povzbuzení a pozvání k životu novému, k životu zakotveném v Boží věčnosti, o výstižné a náležité slovo o tom, v jakém duchu je veden nový život v míru a v pokoji, život přijatý a vedený z Kristovy milosti.

   V závěrečné páté kapitole epištoly se text zastaví u vztahů mezi vyššími představiteli církve a obyčejnými laiky, dá se říci, neobdařené funkcemi. Záhy však vidíme, že se věty zde podané týkají vůbec vztahu starší a mladší generace, vztahu dědů, otců, synů, vnuků. – Starší mezi vámi napomínám – já sám jsem spolustarší, svědek utrpení Kristových a účastník slávy, jež se má zjevovati: paste stádce Boží mezi vámi, ne z donucení, ale dobrovolně, ne pro mrzký zisk, ale ochotně, ne jako dědiční páni, ale buďte vzorem stádci. Až se zjeví vrchní pastýř, sklidíte nevadnoucí věnec slávy. (1 Pt 5,1-4) – Poté, co První epištola Petrova dalekosáhle vyzpívala radost ze spasení, z vyvolení církve, radost z Boží věčnosti, kterou ta trocha krátkého pozemského utrpení nemůže jakkoli přehlušit ani zkomplikovat, poté se pustí do konkrétnějšího výkladu, co takováto radost ze spasení, co tento nový život Kristova pokřtěného následovníka znamená pro různé životní situace a vztahy: pro vztahy v rodině, mezi manžely, pro vztahy ke státu a ke světské moci, pro vztahy k nevěřícím či jinak věřícím spoluobčanům. A zde tedy dojde i na vztahy mezi církevními představiteli a jejich církevními sbory – stádci, jak je První epištola Petrova nazývá (5,2-3), a v širším smyslu dojde i na smysluplný vztah starší a mladší generace. Pisatel dopisu se sám identifikuje i funkcí v církvi, i svým věkem s touto starší generací a s těmi, kterým je v církevním společenství vymezeno více vlivu, více moci a více úcty: já sám jsem spolustarší, svědek utrpení Kristových a účastník slávy, jež se má zjevovati... (5,1) Dělali bychom však chybu, kdybychom zde už viděli jakousi mocnější kastu církevních funkcionářů, vyvýšenou nad laiky v církvi ve středověkém anebo katolickém duchu. Zde jsme ještě v církvi zcela počáteční, vznikající uvnitř Římské říše spontánně, živelně, byť zároveň v nemalé míře v diskrétní skrytosti, v očekávání státní nevůle a perzekuce. Ti starší či spolustarší (řec. presbyteři), kteří stojí v čele církevního společenství, představují funkce neplacené – jde spíše o mluvčí, organizátory, v běžném slova smyslu re-prezentanty církevního společenství, kteří jsou do těchto pozic vysláni svými osobními obdarováními a důvěrou církevního sboru. Není žádný důvod, aby o místa těchto starších či spolustarších byla v podmínkách rané církve jakákoli vážně míněné ctižádostivé usilování; v dobách častých perzekucí ze strany pohanského státu musí zejména tito starší očekávat, že dostanou za to své pasení stádce a stání v čele církevního společenství někde na hubu... A ačkoli pravda je ve hře snad určitá omezená míra moci a nejde se možná tak docela vyhnout riziku zneužití této moci – srovnejme varování epištoly: nepaste (stádce) pro mrzký zisk, ale ochotně, ne jako dědiční páni, ale buďte vzorem stádci (5,2), étos těchto vět epištoly vlastně modeluje samotné základy respektu, respektu, kterým jsme si navzájem v církvi povinni a k respektu, který má zásadní cenu pro jakékoli smysluplné vztahy, rodinnými počínaje, přes vztahy mezigenerační, vztahy v partnerství, vztahy ve společnosti. "Respekt, toť vše," řekl mi jednou kdosi moudrý. V dnes čtené a dnes kázané První epištole Petrově se ukazuje základ toho respektu, který je nám všem tolik třeba: prokazovat úctu druhým, například starším generacím nebo starším ve smyslu předáků společenství, na kterém se zcela dobrovolně podílíme a na jehož hodnotám nám záleží – a tím si vytvářet vlastní sebeúctu a vlastní "úctyhodnost". V prostředí církve i ve zvěsti Prvního listu Petrova zůstává naprosto evidentní, že vztahy vzájemné úcty a vzájemného respektu nelze úspěšně budovat tak, že si my sami navzájem zůstaneme napospas se svou případnou dobrou vůlí. Vztahy vzájemné úcty nebudujeme jenom sobě, ale budujeme je Bohu. V Boží přítomnosti a Boží věčnosti rozpoznáváme svou hodnotu jakožto stvoření Božího, vidíme ve svých bližních stvoření Boží a toto poznání nás vede k autentické pokoře: ne nějakém masochisticky prožívanému sebeponižování, ale zralého rozpoznání, že to nejsme my, že to není naše ego, na kterém záleží. Slovy Petrovy první epištoly: Všichni vespolek se opásejte pokorou, neboť Bůh se staví proti pyšným, ale pokorným dává milost. (5,5)

   K tomu, kdo má být dnes pokřtěn – tomu obzvláště! – , stejně tak ke každému, kdo při dnešní příležitosti sám myslí na svůj vlastní dřívější či dávný křest, nebo i k takovému, kdo patří mezi hledající a o smyslu vesmíru přemýšlející, k vám všem rozličnými způsoby může promlouvat poslední, sedmý verš dnešního čtení z Epištoly Petrovy První: "Uvrhněte všecku starost na něj [tj. na Boha], vždyť  jemu na vás záleží." (5,7). Jde tedy o zrání vlastní, osobní cesty k Bohu, dělení se s Bohem o svou bolest vezdejší, jde zároveň o duchovní, modlitební vyprošování si východisek a naděje ze všelijakých vezdejších bolestí, rozporů, konfliktů. Běží o vyhlížení Boží přítomnosti a o pojímání vlastního života jako součásti Boží věčnosti. Amen. 

KÁZÁNÍ O NEPOCTIVÉM SPRÁVCI 

23. dubna 2023  

   Základ kázání: Lk 16,1-9 v Českém ekumenickém překladu (Další čtení: Ef 1,3-14 v překladu Jeruzalémské Bible a Kol 1,9-23 v překladu prof. Františka Žilky)

   Milé sestry, milí bratři, milí návštěvníci našich bohoslužeb, 

   některá podobenství, kterými Ježíš vyučuje své posluchače ve víře, jsou na první poslech hluboce dojímající, jiná jsou znepokojivá, další hravá a ještě jiná pak docela podivná. Podobenství z Lukášova evangelia, které jsem přečetl, patří k vůbec nejpodivnějším. Jeho hlavní postava nepůsobí vůbec sympaticky, především nevypadá zrovna morálně. Je to správce majetku, který byl buď správcem špatným, nedbalým, anebo dokonce pletichařil, choval se jako šizuňk. Sledujeme pak jeho jednání, tají se nám dech nad jeho čachry, nad jeho dalšími nestandardními účetními operacemi – a přesto je svým pánem nakonec pochválen, Ježíšem jakožto vypravěčem podobenství je také oceněn a Kristus nám ho dokonce dává za příklad. Máme se prý jeho prapodivným jednáním v něčem inspirovat – právě v tom nejdůležitějším v životě, ve věci víry.

   Nepřekvapuje, že se Ježíš ve svém vypravovaném příběhu inspiruje venkovským způsobem života, zemědělskými reáliemi. Obchoduje se tu ani ne tak peněžními hodnotami jako spíše ceněnými zemědělskými produkty (vědra oleje, bezpochyby olivového; měry obilí, korce obilí). Jistý boháč, vlastník má značné pozemky a dobré výnosy a spravuje mu je tedy "správce" – manažer jakýsi, majordomus, řecké znění Písma nazývá tohoto maníka oikonomos (odtud dnešní ekonom). Situace je v tomto směru celkem přehledná: vlastník pozemků chce hlavně užívat svého majetku, nechce být sužován starostmi o něj, správa majetku a zajištění výnosů je hlavně úkolem tohoto správce, o kterém hovoří podobenství. Možná má dokonce tento pan majitel vícero správců a tento špatný správce, o němž je tu řeč, dokonce může být jenom jedním z několika správců, nebo správcem nějaké určité části majetku ležícího v jedné lokalitě.

   Jednoho dne, vypráví Ježíš, se provalily průšvihy milého správce a pán na něj zaklekl. Zavolal ho a řekl mu: "Čeho ses to dopustil? Slož účty ze svého správcovství, protože dále nemůžeš být správcem." (Lk 16,2) Tohle se mi zdá v podobenství Ježíšově nezpochybnitelné; tady nemáme k dispozici žádné důvody, abychom mysleli, že pán byl v neprávu a že správce byl nevinný jako bílá lilie, ať už byl nedbalý nebo přímo tunelář. To Ježíšovo anekdotické vypravování dělá zřetelně dojem, že správce podobnou pohromu spíše očekával, že tu akceptoval nevyhnutelné. Nebrání se, neospravedlňuje - a pomluvy nebo žaloby, které dolehly ke sluchu pánově na počínání správce, byly až příliš průkazné.

   Vidíme, že správce byl dokonce na podobný malér do jisté míry připraven. Že měl v ruce určitý záložní plán. "Správce si řekl," – uvádí se v Ježíšově podobenství – "Co budu dělat, když mne můj pán zbavuje správcovství? Na práci nejsem, žebrat se stydím. Vím, co udělám, aby mne někde přijali do domu, až budu zbaven správcovství!" (Lk 16,3-4) Na práci nejsem, žebrat se stydím – to je prosím pěkně jedno z nejpozoruhodnějších vyjádření v celé Bibli. Celé to Kristovo podobenství zaujme určitou hravou a šokující bezostyšností, určitým drsným a drsňáckým psychologickým realismem. Správce na práci není a na žebrání také není a rozhodne se udělat něco, co je předmětem dohadů. Neztrácí čas a pustí se do jakýchsi dalších machinací, které Písmo popisuje takto: Zavolal si dlužníky svého pána jednoho po dsdruhém a řekl prvnímu: "Kolik jsi dlužen mému pánovi?" On řekl: "Sto věder oleje.'" Řekl mu: "Tu je tvůj úpis; rychle sedni a napiš nový na padesát.'" Pak řekl druhému: "A kolik jsi dlužen ty?" Odpověděl: "Sto měr obilí." Řekl mu: "Tu je tvůj úpis; napiš osmdesát." (16,5-7)

   Že se jedná o nestandardní účetní machinaci, je celkem nabíledni. Na to, abychom do detailů rozuměli některým pasážím Písma Starého i Nového zákona, nám ovšem často chybí znalosti tehdejších různých obchodních apod. zvyklostí. Je to trochu škoda – v Bibli samozřejmě běží o víru a o určité univerzální, nadčasové zvěstování, ale univerzalita Bible spočívá i v úžasné šíři témat, kterých se dotýká. Nicméně pokud jsem pochopil věc správně, orientován v tomto knihami německých teologů a historiků evangelia, běží zde o následující postup: Když řekl nepoctivý správce prvnímu dlužníkovi, který dlužil sto věder olivového oleje, aby napsal jiný úpis na padesát, znamenalo to, že se správce úplně vzdal svého vlastního zisku a zavázal si tím pánova dlužníka. Padesát věder oleje si tento dlužník půjčil, v dlužním úpisu je pak napsáno, že vrátí sto. Padesát půjčených, a zbylých padesát věder oleje bude představovat dohodnutý zisk, obchodní přirážku. Tento zisk měl poputovat do kapsy správce jakožto investora. Když správce v časové tísni rychle jedná a narychlo sjedná s dlužníkem jakousi revizi půjčky, nabídne dlužníkovi příznivé přehodnocení půjčky, na které on velmi zásadně vydělá – a tím si ho na druhou stranu zaváže. Tento nepoctivý správce vyhazovaný ze svého dřívějšího pracoviště se tedy pokouší v rychlosti zakotvit jinde, dá se říci u konkurence. "Na práci nejsem, žebrat se stydím. Vím, co udělám, aby mne někde přijali do domu, až budu zbaven správcovství!" (16,3-4) Jde mu o nastartování kariéry jinde, v jiném "domě", jak tomu říkala hebrejština, v jiné firmě, a to i za cenu určitého riskantního vzdání se majetkového prospěchu – který by ale dost možná ani nemohl čerpat, vlastně by mu tato obchodní přirážka mohla propadnout, mohla by přejít na pána. Podobné obchodní a investiční postupy byly každopádně běžnou dobovou praxí Ježíšových a starověkých časů v Předním Orientu – morálně sporná byla asi ta rychlost a tahle do určité míry neloajalita k pánovi, respektive výrazná loajalita k pánovým dlužníkům a konkurentům. A rozjíždí tyto investice do budoucí přízně svých budoucích chlebodárců ve velkém, jak vidíme: Pak řekl druhému (dlužníkovi) – "A kolik jsi dlužen ty?" Odpověděl: "Sto měr obilí." Řekl mu: "Tu je tvůj úpis; napiš osmdesát." (Lk 16,6). Takhle to má tedy ten troskotající manažer, ten nepoctivý správce, zařízené, aby pracovat ani žebrat nemusel, když na pracování není a žebrat se stydí. Kupuje si nové pracovní místo, kupuje si vliv na svých budoucích působištích.

   Ve svých minulých kázání jsem, sestry a bratři, vícekrát rozvažoval o samotné formě podobenství Ježíšových, která prostě nemáme vnímat nějak dogmaticky, bez nadhledu a bez humoru; nejednoznačnost a znepokojivost těchto podobenství zkrátka patří nějak k věci. Proto se právě jedná o podobenství. I ta nejednoznačnost, i tato divnost patří ke stylovým prvkům podobenství z evangelia – takto či podobně vyznívají i podobenství jiných židovských proroků, i různé anekdotické příměry z později napsaného Talmudu. Teď už nám patrně neuniká, že tím pánem, který účtuje s nepoctivým správcem, je sám Bůh, božská persóna, která soudí každého z nás a ví o nás vše. A teď považte, teď si vyposlechněte závěrečné Ježíšovo morální naučení z toho příběhu: Pán pochválil toho nepoctivého správce, že jednal prozíravě. Vždyť synové tohoto světa jsou vůči sobě navzájem prozíravější než synové světla. (...) I nespravedlivým mamonem si můžete získat přátele; až majetek pomine, budete přijati do věčných příbytků. (Lk 16,8-9) – Pán na celém tom správcově zběsilém hemžení, na těch jeho podivných transakcích ve prospěch dlužníků v samém závěru jeho správcovské, manažerské kariéry nevydělal, dost možná i naopak – a stejně tento pozoruhodný pán pln nadhledu svého končícího správce pochválil za prozíravé jednání, za mistrné správcovské operace. Máme se prý tímto jednáním inspirovat, říká Ježíš. Ne pro naše vlastní obchodní a majetkové vztahy, ale pro náš život víry. Vždyť synové tohoto světa jsou vůči sobě navzájem prozíravější než synové světla, říká Ježíš (16,8). V tomto duchu vyznívají i jiná Kristova podobenství: o nespravedlivém soudci, kterého burcuje neodbytná vdova (Lk 18,2-7), o starostlivém otci, který nasytí své dítě (Lk 11,11-13). Kontrastuje to snad s našimi obvyklými představami, že se máme chovat ve věcech víry oduševněle, bezelstně, bez vědomí vlastního prospěchu? Máme si vzít dle Ježíše příklad ze správce pravděpodobně v tomto duchu: Hleďte, jak je ten správce prohnaný, jak moc mu záleží na jeho ryze pozemských a dosti pochybných podnicích, hle, jak je v nich zainteresovaný a starostlivý! Oč větší elán byste vy měli mít ve věcech nikoli pozemských, ale nebeských! Na nich teprve záleží! A jako si správce kupuje svým jednáním svou budoucnost, také vy svým jednáním se v nějakém dobrém smyslu nestyďte "spořit" na vaši budoucnost, na vaši věčnou budoucnost. Investujte svými ne penězi, ale svým jednáním, svým vedením pozemského života, také svým rozhodováním do Božích věcí. Jednejte v tomto nejistém světě tak, že vaše jednání rozhoduje o vašem životě, pracujte pro Boží blízkost a pro váš vztah s Bohem! "...až majetek pomine, budete přijati do věčných příbytků."" (Lk 16,9) Kristovo učení neopovrhuje světem, naopak někdy až s určitou tvůrčí zálibou pozoruje pokřivenosti a povážlivosti tohoto světa a z jejich pozorování vykouzlí překvapivou pointu, do jisté míry až šokující podnět pro náš život víry, který je vždycky o tolik složitější, než bychom předem předpokládali. Amen!

KÁZÁNÍ O PSANÍČKU DO FILADELFIE A VZKŘÍŠENÉM KRISTU 

Neděle Vzkříšení, 9. dubna 2023 

Základ kázání: Zj 3,7-13 v překladu Jeruzalémské Bible (Další liturgická čtení: Gn 5,18-27 v Českém ekumenickém překladu a Mk 16,1-8 v Žilkově překladu Nového zákona)

   Milé sestry, milí bratři, milí všichni hosté a přítomní,

   mým evidentním úkolem je promluvit při příležitosti dnešní velikonoční neděle o Ježíši Kristu Vzkříšeném. Biblické myšlenky, které zvláště zdařile vyslovují slávu Kristova vzkříšení a také přítomnost vzkříšeného Krista v životech těch, kteří "zatím zápasí v církvi pozemské", nacházím v Apokalypse Janově, ve zcela poslední knize svatých Písem. Na pokyn a diktát vzkříšeného Krista tu píše vizionář a teolog Jan sedm krátkých dopisů sedmi církevním společenstvím, shodou okolností všech ze západní oblasti řecké Malé Asie (což je tedy od středověku až dodnes území Turecka) – a jeden z těchto vzkazů směřuje také do církevního sboru ve městě Filadelfie. Právě toto psaníčko do řecké Filadelfie, jak nám je uchovává Kniha apokalypsy Janovy, vyjevuje přítomnost vzkříšeného Krista jakožto základ církevního společenství. Blízkost živého Krista Ježíše, Syna Božího, obdarovává církev i naše jednotlivé životy nadějí pro věčnost, ale také nadějí pro přítomnost a pro pozemskost. Církvi se zde připomíná, aby zvládala své úkoly a zápasy ve světě tomto právě proto, že perspektivou pro ni už dávno není jenom svět tento – svět pozemský, přibližný a bolestný: pracujeme totiž pro věčnost.

   Dějový rámec Knihy apokalypsy Janovy, popřípadě více česky Knihy zjevení Janova, knihy tolik tajemné, barvité, plné vizí věcí posledních a plné proroctví soudu Božího nad tímto světem, je velmi zhruba následující. Teolog a církevní aktivista jménem Jan, netotožný s evangelistou a apoštolem Janem, pouze shodného jména s ním, je ve chvíli velkého utrpení církve i utrpení vlastního konfrontován s Kristem vzkříšeným a oslaveným. Ten k Janovi přistupuje ve vizi, které se dostává Janovi na břehu mořském, na ostrově Patmos. Jde o vizi zvláštní, zcela neobyčejnou, slovy stěží vypověditelnou: Kristus se zjevuje v nádherném zářivém rouchu, vše je plné světla a nebeských úkazů… Kristus sám pak upřesňuje pro Jana, kým je, slovy: "Neboj se. Já jsem první i poslední, ten živý; byl jsem mrtev – a hle, živ jsem na věky věků. Mám klíče od smrti i hrobu." (Zj 1,17-18, ČEP) – A vzápětí tento vzkříšený a nadpozemsky oslavený Kristus dává Janovi nahlédnout do dějů, které se sice stanou na konci věků, ale již nyní se naplňují, již v současnosti k nim vše spěje. A hned na počátku těchto panoramatických vizí, které jsou Janovi zjeveny, vzkříšený Kristus Jana vyzve, aby se chopil písařských pomůcek a napsal andělům strážícími život církevních sborů helénského světa, každému ze strážných andělů těchto celkem sedmero církevních sborů zvlášť; krátké poselství, která jsou jak povzbuzující a útěšná, tak i káravá a napomínavá. Těchto sedm městských církevních obcí, ke kterým směřují poselství Krista vzkříšeného diktovaná Janovi k zapsání, navíc symbolizuje sedmero svícnů spočívajících v Janově vizi na mořském břehu u nohou Kristových. A jeden z těchto vzkazů směřuje Kristus vzkříšený také za andělem církve ve městě Filadelfii: "Andělovi církve ve Filadelfii napiš..." (Zj 3,7)

   Už zde vězí několik pozoruhodností a otázek, vážené sestry, drazí bratři a milí všichni přítomní, otázek, které si zaslouží prosvětlit. Pokud chce vzkříšený Kristus svým následovníkům a svému stádu na různých místech řecké Malé Asie cosi sdělit, cosi zjevit – pročpak jim to vlastně nesdělí nějak příměji? Proč ta komplikovanost cesty, kterou se oznamuje toto sdělení? Kristus vzkříšený a oslavený se zjeví na mořském břehu jakéhosi zapadlého ostrova jménem Patmos, aby potěšil, ale také angažoval křesťanského vyhnance jménem Jan, ať on vlastní rukou napíše jakési tajemné, nejednoduché vzkazy, poselství směřovaná do těchto církevních společenství. Prvním adresátem těchto vzkazů je ovšem anděl každého z těchto církevních sborů: "Andělovi církve ve Filadelfii napiš..." (3,7), či andělovi církve v Efesu napiš (2,1)… andělovi církve ve Smyrně (2,8), andělovi církve v Pergamu (2,12), andělovi církve ve Thyatiře napiš (2,18)... A anděl bdící a strážící jedno každé církevní shromáždění snad si tyto pokyny Kristovy vezme k srdci, snad je andělsky vyjeví obyčejným sestrám a bratřím z jemu svěřeného církevního společenství, snad povede a opraví tento každý strážný anděl svou církevní obec v duchu vizionářských slov zjevených Janovi vzkříšeným Kristem. Všechny tyto komplikované cesty, kterými se šíří Kristův hlas a Kristova vůle po jeho církvích, metaforicky ukazují, symbolizují zvláštnost církevního kosmu. Ukazují, že naslouchání Bohu a následování Krista není dokonce ani v církvi ničím neproblematicky samozřejmým, zdaleka ne každý stojí Bohu stejně blízko, ne každý zůstává pro Kristův hlas a pro jeho vůli stejně vnímavý. Vůbec nejsme stejní, vůbec ne vždy ve svém životě máme k pochopení Božího hlasu stejně blízko: někteří z nás se chopí Božích slov zdařileji, dříve než ostatní, jsou pro ně jaksi zdařileji uzpůsobeni – a tento Jan, pronásledovaný křesťan prodlévající v tu chvíli ve vyhnanství "pro Kristovo jméno", jak dříve říká tento vizionář (Zj 1,9), se zde dostává do popředí jako symbol Božího vyvolení a blízkosti Bohu - nejenom za své minulé zásluhy, ale zejména za své hojné pronásledování a utrpení. Snad i Janovo jméno či pseudonym tu hraje roli – Jan (Jenochanan) znamená v původní hebrejštině "Bůh je milostiv", i jméno tu má být svého druhu poselstvím. Církev není v proporcích biblické Knihy zjevení Janova spravována ani demokraticky, ale ani hierarchicky, ale zejména je Bohem vedena a pěstována tajuplně, dle neuchopitelného hlasu Kristova, který se klene nade vším a nikdo si jej nemůže přivlastnit. "Kdo má uši, ať slyší, co Duch říká církvím," (3,13) – tímto skoro až popěvkem končí každý ze sedmi dopisů psaných Kristem a Janem sedmi andělům sedmi církví: vyjevuje, "co říká Duch" svatý, Duch Boží, ten Duch, který dle biblických vyjádření "vane kam chce" (J 3,8).

   Je zajímavé, jak zvěstně zní v tomto kontextu samo řecké jméno města Filadelfie, které jsme si dnes zvykli spojovat spíše s americkým velkoměstem na pobřeží Atlantického oceánu, ve státu Pennsylvánii. Američtí puritáni město na konci 17. století zakládající však název svého osídlení převzali právě z novozákonní knihy Apokalypsy Janovy, od skutečného města starověkého helénského světa. Filadelfie znamená řecky: "láska bratrská", původně však nechtěl znamenat název řecké Filadelfie nic specificky křesťanského – dávno před vznikem křesťanství, roku 189 před Kristem město založil a takto nazval pohanský vladař Eumenés II., aby tímto způsobem uctil svého rodného bratra a pozdějšího nástupce Attala II. Dnešní jméno tohoto města, nyní součásti Turecka, je Alaşehir., "Znám tvé skutky," píše v Bibli anděli církve ve Filadelfii vzkříšený Ježíš Kristus prostřednictvím Janovým. "Hle, otevřel jsem před tebou bránu, kterou nikdo nemůže zavřít, a ty, přestože nejsi příliš mocný, jsi zachoval mé slovo a nezapřel mé jméno." (Zj 3,8) Z tohoto laskavého a sympatizujícího hlasu Kristova nechť si anděl církve ve Filadelfii a s ním i celé tamní společenství vezme povzbuzení: "přestože nejsi příliš mocný", se tu říká – přestože se tedy ve Filadelfii nejedná o společenství příliš vybavené dary a vlivem tohoto světa, přestože snad nehraje v tomto světě velkou roli a nemá velkou viditelnost, přesto jedná toto skrovné společenství v Božích očích správně a přítomnost Krista vzkříšeného nepřestává být s tímto společenstvím a také v něm. "Protože jsi zachoval můj příkaz vytrvat," pokračuje Kristův hlas zjevený přes Jana anděli církve filadelfské, "já tě zase zachovám v hodině zkoušky, která přikvačí na celý svět..." (3,10)

   Během bohoslužeb na velikonoční Neděli Vzkříšení budiž zde zdůrazněno následující: S Kristem se po jeho vzkříšení lze setkat nejspíše uvnitř církevního společenství – uvnitř nějakého církevního společenství, které je živoucí, autentické a hledí si hlasu Kristova. Nejde tu o jednu vyvolenou církevní organizaci římskokatolického typu, která si činí nárok na všezahrnující plnost a platnost. Může to být církev ve Filadelfii, nebo v jiném městě. K plnosti církevního společenství koneckonců postačuje, aby někde, na nějakém místě, byli dva nebo tři ve jménu Kristově (Mt 18,20). Setkávání se vzkříšeným Kristem a tomu, aby byli spolu s ním povoláni do života vzkříšeného také Kristovi věrní - tomu nezabrání ani pozemské bolesti, ani nutnost čelit nenávistem a konfliktům. Přítomnost Krista vzkříšeného a věčně živého v církvi nezabrání ani to, že tato církev není příliš mocná (Zj 3,8); nezabrání tomu ani kolektivní nenávist okolí, jak se tomu ukazuje ve svědectví "dopisu andělu do Filadelfie" na příkladu konfliktu s jinak věřícím a asi dosti výrazně se projevujícím židovským společenstvím v oblasti – s židovským společenstvím, které Kniha zjevení Janova nazývá Satanovou synagógou (3,9) a odpůrcům filadelfské církve z těchto kruhů spílá v zápalu starověké polemiky do "špatných židů", "lžižidů": protože kdyby byli židy dobrými, rozhodně by nezůstali hluchými k hlasu židovského mesiáše Ježíše, který byl židovským Bohem Hospodinem vzkříšen. To, oč se zde hraje, je vítězství v Boží věci, vítězství před Bohem, o vzkříšený život každého, kdo věří ve vzkříšeného Krista; běží rovněž o vzkříšené a věčné trvání samotné církve, církev jak zde na zemi, tak i v Boží nebeské věčnosti. Jak to poeticky zpívá hymnus ze vzkazu, který vzkříšený Kristus přes svého služebníka zasílá andělu své církve ve Filadelfii – "vítěze učiním sloupem v Chrámě svého Boha: už z něho nikdy nevyjde a já na něho vyryji jméno svého Boha i jméno města svého Boha, nového Jeruzaléma, jenž sestupuje z Nebe, od mého Boha a svoje nové jméno." (3,12)

Se vzkříšeným Kristem se církev ostatně setkává také ve společném slavení Večeře Páně. Zde ve víře chce zakoušet přítomnost obětovaného a vzkříšeného Krista v Jeho církvi, v našem společenství, v našich životech. Amen.

KÁZÁNÍ O KRISTOVĚ UKŘIŽOVÁNÍ 

 Velký pátek 7. dubna 2023 

Základ kázání: Lk 23,32-33; 39-43 v Českém ekumenickém překladu (Další biblické čtení: Ř 5,6-10 v překladu Jeruzalémské Bible)

   Milé sestry, milí bratři, milí všichni přítomní, ať už jste členy Církve československé husitské nebo jste jiného vyznání či zcela bez náboženského vyznání,

   český spisovatel Bohumil Hrabal se v průběhu padesátých let uplynulého století, v době značně tísnivé, přestěhoval do pražské Libně, do periferního činžáku v ulici, která se jmenovala a dodnes jmenuje Na Hrázi. A Hrabal si hned tuto ulici okolo svého domova pro sebe i pro své přátele přejmenoval, říkal tomuto místu "Na Hrázi Věčnosti". Pod všedním a banálním povrchem života v Libni byl Hrabal schopný tušit bezednou věčnost: dokázal tento hlas věčnosti zaslechnout z klepů sousedek, z cinkání půlitrů v hospodách i z nočního křiku koček po střechách.

   Lze říci, že rozhovor Krista na kříži se dvěma lotry přibitými na kříže po jeho pravici i levici na kopečku Golgotha za Jeruzalémem se také odehrává "na hrázi věčnosti". Všichni, které tato epizoda z Lukášova evangelia zachycuje, spočívají na konci času, který jim tu na zemi zbývá. Život z nich za nepopsatelného fyzického utrpení vyprchává, do tělesné smrti zbývá nanejvýš několik hodin. A protože se život na tomto světě uzavírá, už dál není o co hrát, není třeba brát ohledy na cokoli a na kohokoli, stává se hrůzná upřímnost a obscénnost tohoto vzájemného svěřování se viselců na kříži nesrovnatelnou s čímkoli, co se dá zakusit v běžné každodennosti. Nacházejí se na hrázi věčnosti... Vystaveni blížící se smrti, trápeni bolestí, žízní, denním sluncem, hmyzem; v opuštěnosti všemi a vším; vysvlečeni nejenom z oděvů, ale i ze všeho pozemského. Chybí tu blízkost rodin, blízkost společenství, přítomni jsou hlavně bezcitní římští vojáci a různí vnitřně okoralí čumilové a posměváčkové. Za těchto okolností, za tohoto zarámování vedou tři ukřižovanci rozhovor, který je nahý, elementární a tne do zásadních pravd života a smrti. Po stranách prostředního z odsouzenců, Ježíše Nazaretského, který je popravován za své přesvědčení, za své názory či etické učení, se stejným způsobem ukončuje životní pouť dvou mužů, kteří si ortel smrti vyslechli za ryze majetkové nebo loupežné delikty. Situaci samozřejmě lze číst také jako velkou obžalobu nehumánního a nespravedlivého trestu smrti: široce rozšířeného disciplinačního prostředku nejenom ve starověku, ale ještě donedávna, ještě i dnes v mnohých zemích světa včetně Číny, Íránu a USA: jde o nevratnost vykonaného trestu smrti, zpravidla jeho nesouměřitelnost s proviněním (zcela jistě u těch ukřižovaných na Golgotě), o zatížení celé společnosti metodickým justičním zabíjením. Pokud jde o tohle zvláštní, poněkud nesourodé složení ukřižované trojice na Golgotě z jednoho Spasitele a dvou kriminálních delikventů, už francouzský spisovatel, ateistický humanista Albert Camus, si povšiml a v době komunistických monstrprocesů glosoval: "Jak sami vidíme, směšovat vězně svědomí se sprostými zločinci není v justici ničím příliš novým." (A. Camus: Deníky). Mně však tento biblický rozhovor dvou lotrů s Ježíšem významně připomíná mnohé vzpomínky zapsané i ústní, ve kterých disidenti a političtí vězni komunismu zejména normalizační doby vypravovali, jak zvláštní postavení sami měli ve vězení mezi běžnými odsouzenými za kriminální delikty. Vesměs vzpomínají, že tito recidivisté se k nim jakožto politickým vězňům častokrát chovali slušně a se zřetelným respektem, vědomi si toho, že tito vězňové političtí trpí za onačejší věci, než byly jejich vlastní krádeže slepic nebo loupeže na benzínových pumpách. I za těchto okolností ovšem komunikace bývala, jak už to tak v prostředí trestanců bývá, odzbrojujícím způsobem upřímná, bez obalu na dřeň jdoucí, elementární – což nerušilo respekt, který k idealismu politických vězňů tito majetkoví delikventi a recidivisté pociťovali.

   A rozhovor byť na hrázi věčnosti, zároveň však v nějaké míře v podobném tónu a podobném stylu trestanecké vypjatosti vedený mezi třemi umírajícími na křížích na Golgotě, zachycuje biblické Evangelium podle Lukáše. Jeden z těch zločinců, kteří viseli na kříži, se (Ježíši) rouhal: "To jsi Mesiáš? Zachraň sebe i nás!" Tu ho ten druhý okřikl: "Ty se ani Boha nebojíš? Vždyť jsi sám odsouzen k stejnému trestu. A my jsme odsouzeni spravedlivě, dostáváme zaslouženou odplatu, ale on nic zlého neudělal." (Lk 23,39-40) Evangelium Lukášovo nepojmenovává ty dva Ježíšovy společníky ve smrti – říká jim prostě jeden zločinec, druhý zločinec... Až pozdější apokryfy z konce starověku nazvaly toho kajícího se a věřícího zločince, toho "dobrého lotra", jménem Dismas, druhému odsouzenci, zatvrzelému, pak dala tato pozdější tradice pojmenování Gesmas. Jsou zde přítomné dvě možnosti, mezní možnosti, jak se stavět ke svému umírání – bezprostředně předtím, než nastane; na smrtelné posteli, mohli bychom říci, kdyby se ovšem v tomto případě nejednalo o svislé dřevo římského popravčího kříže. Jeden z ukřižovaných zločinců se svou situací smířen není a skuhrá po nějakém magickém řešení, po zázračné záchraně: "To jsi Mesiáš? Zachraň sebe i nás!" V jeho dosavadním životě za hranicí zákona tohoto přestupníka otázky mesiášství ani jiné etické a náboženské otázky zjevně příliš nezajímaly, ale teď, když "času je málo a voda stoupá", přece jenom vezme těmito běžný život přesahujícími úvahami zavděk. O mesiášství a přicházejícím mesiášovi se v židovském národě v tehdejší době hodně uvažovalo a hovořilo; v lidových představách se bájilo o mesiáši, že až on přijde, slepice budou snášet větší vejce, všechny dluhy se smažou, všichni bezbožní cizáci budou z judské země vyhnáni a zavládne všeobecné království blaženosti a zlatý věk. Co je proti těmto úkolům čekajícím na mesiáše jakási pohádková záchrana dvou nebo třech odsouzenců přibitých na kříž? Musíme ovšem vidět, že všechna tato vzdorná a asi trochu pošetilá slova křičí na nejvyšší míru zmučená bytost, zpola šílená jak bolestí, tak i strachem z umírání.

   Avšak jiná reakce přichází od lotra přibitého na kříž po pravici. (Lotr po pravici, lotr po levici – všechny tyto podrobnosti rozmístění jsou ovšem přinášeny pouze pobiblickou apokryfní tradicí a ze samotného textu Lukášova evangelia nevyplývají.) Tento trpící odsouzený zločinec, pojmenovaný pozdějšími mimobiblickými legendami jménem Dismas, kárá svého ukřižovaného kamaráda, a vyjadřuje pokání i víru v Ježíšovo božské poslání (božské poslání navzdory tomu, že tak situace, viděno zvnějšku, vůbec nevyhlíží – viděno zvnějšku, viděno světem, sténají tu a hekají akorát tři umírající odsouzenci na kříži). Říká tento ukřižovaný lupič svému spolupachateli po boku: "Ty se ani Boha nebojíš? (...) My jsme odsouzeni spravedlivě, dostáváme zaslouženou odplatu, ale on nic zlého neudělal." (Lk 23,40-41) Slova jako "pokání", "kajícnost" jsme si zvykli spojovat – v pověstech se to tak ostatně častěji děje – s různými vnějšími projevy kajícnosti: kajícník si na sebe vezme žíněnou košili a bosky se vydá na pouť do vzdáleného poutního chrámu, aby se přitom bičoval důtkami... Ale evangelijní pojem "pokání" (řec. metanoia) především akcentuje vnitřní změnu smýšlení, zásadní změnu náhledu na vlastní život a postavení tohoto dosavadního všelijak vedeného života na zcela jiný základ, totiž na Boží základ. Samozřejmě je s tím spojeno opuštění iluzí o doposud žitém životě, snaha vidět jej ve zcela neiluzivním světle (zde slova lotrova: "My jsme odsouzeni spravedlivě, dostáváme zaslouženou odplatu..."). Zároveň však ten, kdo obrací svou mysl k Bohu, jako tato postava odsouzeného kajícího se zločince, není veden k tomu, aby se přespříliš bahnil svou zlou minulostí a žil s jejím břemenem: má se naopak obrátit k nové formě života, k životu z Boží ruky přijatého a očištěného: "A řekl (ten ukřižovaný kající se zločinecú: »Ježíši, pamatuj na mne, až přijdeš do svého království.«" (23,42) Neodvážil se vlastně říci nic ambicióznějšího než "pamatuj na mne ve svém království", jako by sám považoval za nepatřičné uvažovat o nějakém spolubytí v království věčném spolu s Ježíšem. On však ho, jen na základě upřímné změny smýšlení a na základě upřímného rozloučení se se svým starým zpuchřelým a zločinným životem, do svého království právě přijímá, obdarovává jej nyní, na konci lotrova bloudivého života, svou spásou: "Ježíš mu odpověděl: »Amen, pravím ti, dnes budeš se mnou v ráji«" (23,43)

   Vždycky jsem říkával v církvi: je potřeba prožívat Velkopáteční mystérium ukřižování Kristova i mystérium velikonočního Vzkříšení do značné míry "zvlášť". Nelze poselství těchto dvou velkých vrcholů Velikonoc lacině směšovat, zaměňovat. Je třeba pochopit bolest, opuštění a konfrontaci se zlem, k jaké dochází v ukřižování Krista na Golgotě alespoň do jisté míry bez vztahu k pozvání k naději, jakou představuje Kristovo Vzkříšení a přítomnost vzkříšeného Krista v životě křesťanů, církve i celého Božího Stvoření. Navzdory tomu zde vidíme, v Ježíšově pozvání k životu věčnému ve věčném a nezničitelném Božím království, určitý společný vztah, vidíme tu určitý společný Boží řád těchto dvou odlišujících se velikonočních událostí spásy. Dokonce je toto pozvání k životu věčnému nabídnuto zde Ježíšem Kristem někomu dosti nehodnému, někomu, kdo prožil život kriminálníka. Svatý Augustin, teolog pátého století, glosuje své pochopení rozhovoru Spasitele se dvěma odsouzenci na kříži jako pozvání k naději už pro tento život, jako výzvu ke zvednutí se ze zásahu ze všemožných životních ran a kalamit, zároveň však i jako výzvu k patřičné pokoře; Augustin píše: "Nezoufej si příliš – jeden z lotrů byl spasen. Neraduj se příliš – jeden z lotrů byl zavržen." Je v tomto jinak zdařilém Augustinově postřehu trochu příliš hrození peklem, jak bývá ostatně u této velké postavy církve končícího starověku vůbec časté. Prožijme Golgothu jakožto "hráz věčnosti", prožijme ji na hrázi věčnosti: viděno zvnějšku jako zmar, surovost římských žoldnéřů, cynismus posmívajících se židovských představitelů, jako bolest, smrt a opuštěnost. Tyto mocnosti zla tu však přece nemají rozhodující slovo. Uvnitř této bolestné a trýznivé události totiž spočívá přesah k něčemu neskonale vyššímu, převyšujícímu tento svět, převyšujícímu i zákony tohoto světa zmaru – slovo Kristovo: pravím ti, (ještě) dnes budeš se mnou v ráji (Lk 23,43). Amen. 

KÁZÁNÍ O CESTĚ KŘÍŽE (NA KVĚTNOU NEDĚLI) 

2. dubna 2023

   Základ kázání: Lk 9,22-25 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Za 9,9; 16-17 v Českém ekumenickém překladu a v překladu Bible Kralické; 2 Kor 5,7 v překladu Bible Kralické) 

   Milé sestry, milí bratři, milí hosté bohoslužeb na Květnou neděli,

   rád bych v dnešní kazatelské promluvě připomněl oblíbený biblický motiv putování, poutnictví, motiv zmáhání cesty směrem k namáhavému cíli. Je to téma také ve zvláštní míře velikonoční. Během Květné neděle přichází, připutovává Ježíš brzy před Velikonocemi do Jeruzaléma, uvítán povzbuzujícími davy s palmovými ratolestmi. Jeho putující prorocké působení zde končí a vrcholí, před sebou už má jen několik dní svého pozemského putování a závěrečnou cestu křížovou (srov. Lk 9,22).

   O putování se v Bibli mluví často, od samého začátku. Možná už tím, když Adama s Evou vykopl Hospodin z ráje, že už tím uvedl jejich život do pohybu, do shánění, do nemožnosti bydlet na jednom místě a do nutnosti putovat odněkud někam. V Bibli se neustále někam putuje: starý Abrahám odchází se svou rodinou na nejistou cestu z Uru Chaldejského do země Kenanejské a do Egypta, Mojžíš putuje se svým národem zase z Egypta do vyvolené země, Jákob si jde vysloužit trpělivou pasteveckou prací v daleké oblasti svou milou Ráchel, vůbec kdekdo v Bibli pase stáda a putuje s nimi z místa na místo. Není divu, že si brzy židé všimli, že putování, tolik odlišné od našeho rekreačního a prázdninového cestování, ale riskantní putování za lepším, že nějak vystihuje celý náš životní úděl a zřejmě také náš úkol. Ať už jsme za svůj život vystřídali různá bydliště a třeba také různé země nebo jsme celý život strávili na jednom místě, tak či onak putujeme: kráčíme svou cestou životem, máme své cíle, své záměry, cesta životem nás někdy sužuje a často rozradostňuje, podle toho, jak se nám daří dosahovat štěstí. Naše pouť životem je limitovaná smrtí, ta je koncem našeho pozemského putování a my zpravidla toužíme neprožít putování tímto pozemským životem nadarmo, něco v něm zažít a zanechat, nalézt v kráčení po cestě životem nějaký smysl.

   Také Ježíš ne náhodou se nacházel během svého kázání evangelia na cestách, přijal existenci bez stabilního zázemí, bez domova, stal se putujícím učitelem a kazatelem. O domově ostatně Ježíš řekl, že v něm nikdo není prorokem. "Žádný prorok není vítán ve své vlasti." (Lk 4,24) Apoštol Pavel, autor významných novozákonních epištol, také neposeděl na místě, pořád musel někde lítat po řeckém Středomoří, zvěstovat Krista a zakládat církevní sbory. I Pavel nám zanechal ve svých dopisech několikeré připomenutí, že náš život nestojí na místě, je cestou, poutí, pohybem kamsi vpřed, zároveň nás cesta proměňuje, vpisuje se do nás, zrajeme skrze své životní putování k něčemu hlubšímu a duchovně zkušenějšímu, než z čeho jsme vycházeli. Skrze víru chodíme, ne skrze vidění," píše se krásně v Pavlově Druhé epištole Korintským. To podstatné, co nás na našem putování naším životem zdejším vede, vidí naše víra, nikoli naše oči. Víra je tím hlavním světlem v nás, které nás orientuje k pravdivému a podstatnému, naše smrtelné oči mnohé nevidí anebo vidí špatně, klamavě. Pravda věcí, se kterými se setkáváme, se nám zpravidla neotevírá ihned: máme usilovat o vidění a hodnocení osvíceni poznáním víry. A jakýsi cestovní motiv nám zanechávají i slova Ježíšova z evangelia Lukášova: "Kdo chce jít za mnou, zapři sám sebe, nes každého dne svůj kříž a následuj mne." (Lk 9,23) I zde běží o cestu, o putování, totiž o následování Ježíše, o kráčení životem v duchu ježíšovském. Tato cesta následování Krista se odehrává v duchu Kristova pokoje, v mírumilovnosti a v pokoře, blíží nás tato cesta království Božímu.

   Co znamená ten kříž, o kterém Ježíš ve své promluvě k učedníkům hovoří a k jehož nesení nás vyzývá? ("nes každého dne svůj kříž a následuj mne") Ježíš nás nepobízí k tomu, abychom (spolu s ním) nesli jeho kříž, ale abychom nesli každý svůj kříž, svůj vlastní kříž. Zajímavě se tu zpřítomňuje symbol kříže, na kterém Ježíš Kristus dokonal. Kříž tedy není jenom vyvrcholením evangelia Ježíšova a dějin spásy, ale ve znamení kříže je pochopena celá pozemská existence křesťanova. Křesťan má na sebe vzít svůj vlastní kříž, svá vlastní břemena týkající se jeho minulosti, ale i přítomnosti, nemá tuto tíži břemena odhazovat, ignorovat, nemá hledět životem nadskakovat zlehýnka, jako by byl kříže zbaven. Má vzít svůj život s celou svou zátěží a takto, zatížený svým vlastním křížem, má kráčet za Ježíšem, v Ježíšových stopách. Tíže břemen, která s sebou vláčíme, jsou rozličná, u každého jiná; časté bývá považovat břemena druhých za snesitelná, vlastní pak za bolestná. Někdo vleče takto své nepříliš šťastné dětství, zkušenost s nikterak optimálními a nikterak milujícími rodiči, jiný byl v dětském domově, další je nemocen, onen je nemilován, tamten zase chudý, tenhle kulhavý a zmrzačený, ten psychicky slabý, koktavý, jiný sužován neduhy stáří – to všechno jsou příklady břemen, které se dají nést, a které skutečně naši současníci a naše okolí nesou, ač si toho málo všímáme. Ještě silněji toto slovo o tíži kříže, který za sebou vlečeme, promlouvá o našich životních nezdarech a míjeních, o našich životních chybách, o hříchu, o cizích i vlastních ublíženích, o selhání, o špatných rozhodnutích, která náš život provázejí. Každopádně nás Ježíš vyzývá, abychom tento náš kříž, tuto trpkou zátěž svých životů vzali na sebe a s sebou, abychom akceptovali naše životy jakožto zatížené, provinilé, nikterak ideální: takto uchopit a pochopit svůj život vůbec nebývá snadné, má to naopak něco heroického v sobě. Jsme zváni, abychom se nesnažili toto břemeno tíže z našeho života shodit či nějak samospásně a lehkovážně se očistit. Srdnatosti, jaké zde třeba, je: přijmout naši zátěž, náš kříž viny i bolesti, nést jej a ducha Ježíšova učení, následovat Ježíšovy životní cesty. Identifikovat naši cestu životem s cestou kristovskou, s cestou Božího království.

   Ježíš pokračuje: Kdo by chtěl zachránit svůj život, ten o něj přijde; kdo však přijde o život pro mne, zachrání jej. (9,24) Co to ovšem znamená, přijít o život pro Ježíše? Nabízela by se tu myšlenka oslavy mučednické smrti, a jistě tato inspirace poskytovala útěchu mnoha trýzněným a perzekvovaným křesťanům kráčejícím na popraviště. Ale dost možná se i v naší běžné životní realitě pro ni najde nějaké naplnění. Ztratit svůj život nemusí zde znamenat: vydechnout naposledy, umřít – ale vzdát se běžného životního sobectví a sebestřednosti. Život se nemusí ztratit jenom tak, že ho odevzdáme smrti: naopak, odevzdat ho lze také Božímu království. Nelpět na životě, nelpět na jeho naplňování, na běžné sobecké existenci, ale vzdát se svého života nasměrováním k autentickému vyššímu, čili právě k Božímu království: to je v duchu evangelia způsob, jak je náš život zachráněn, je osvobozen pro pravdu, pro hlubší autentičnost. Nechceme-li, aby náš život patřil nám a my v něm panovali, toto rozhodnutí pro nepatření našeho života nám samotným nás zve k hlubšímu existování, otevírá nám život věčný. Proto i zde Kristova řeč poukazuje na symbol kříže: ukřižován bude naším rozhodnutím následovat Krista ten starý, sobecký člověk v nás, ten starý Adam (nebo Eva), a vzkříšeni k novému životu můžeme být tím, že se otevřeme druhému, bližnímu, že obětujeme svůj život už zde na zemi pravdě vyšší, než jakou může malost našeho sobeckého života pojmout. Jaký prospěch má člověk, který získá celý svět, ale sám sebe ztratí nebo zmaří?, říká Kristus (9,25). Chtít získávat, vlastnit, sobecky majetničit – to právě je ten starý sobecký život, který nám ale naplnění nepřinese. Je to panování nejen nad majetkem, nejenom nad movitostmi a nemovitostmi, ale rovněž nad druhými, nad bližními: celá dimenze vlastnění a opanovávání, která ovšem bez ohledu na množství vlastněného – "i kdyby to byl třeba celý svět" – nevede k Božímu království. To jediné, čeho je třeba, je získat svou duši; a Kristus ukazuje, že získat svou duši lze paradoxně jenom odevzdáním či obětováním své duše, jejím odevzdáním do rukou živého a věčného Boha: odevzdáním již zde v tomto životě. Jenom toto odevzdání se Bohu a Boží cestě překlene i konečnost a smrt. Boží království se pro Kristova učedníka otevírá již zde, v tomto životě, tady a nyní: v tomto životě, který je zároveň počátkem života věčného. Amen.

KÁZÁNÍ O ZVĚSTOVÁNÍ KRISTA Z ÚMYSLŮ ROZLIČNÝCH 

26. března 2023 

Základ kázání: Fp 1,12-26 (Další liturgická čtení: Zj 7,9-17 a Mk 13,34-37) - vše v Českém ekumenickém překladu

   když apoštol Pavel píše Filipanům ve stísněných podmínkách soudního stíhání a hrozícího trestu smrti, že celá tato situace možná nevyhlíží pro jeho zvěstování Krista vůbec špatně, že bilance tohoto stavu nemusí být záporná – předhazuje těmito slovy Pavel i nám všemožná specificky postní povzbuzení. Ačkoli takto masivně jako Pavlovi neteče do bot nikomu z nás, nikdo tady nestojí před soudem s výhledem na trest smrti, tak, jako se to při psaní Epištoly Filipským děje Pavlovi, pravděpodobně situace nejednoho z nás není v mnohém optimální. A teď nemyslím nějaké morální prohřešky a viny, o kterých se možná v kostelním kázání mluvívá až moc často: zkrátka běžné trampoty, které nás potkávají, ať už se životem zacházíme jakkoliv. Chatrnost zdraví, bolesti těla nebo duše, pocit semletosti a bezmoci před rodinnými starostmi, před vychováváním dětí, péčí o rodiče nebo kolísavé chování partnera, potíže s penězi, hloupé děje se dějí v zaměstnání a těch hloupých přichází čím dál více... Ideální nebývá naše životní situace asi nikdy, ale ideál se nejednou vzdaluje až do kosmických dálav. Bolest našeho života nás mate. Vidíme tu buď vlastní chyby nebo spiknutí okolních poměrů a mnohé podstatné v našem životě odkládáme na čas, kdy se aktuální potíže vyřeší; abychom posléze trpce zjišťovali, že se nevyřeší nikdy – anebo se jedna potíž vyřeší a pět nových potíží přiběhne. Poselství Pavlovo z dopisu Filipanům ukazuje, že prekérnost našich životů není argumentem proti podstatnému naplnění, proti radosti a kráse naší existence. Je ztrátou času čekání na to, až se naše aktuální potíže vyřeší a nastane pravý čas žít zplna, opravdově: Teď, nyní, už dnes je ten pravý čas! Omezení ai protivenství, která v naší každodennosti zakoušíme, nepojímejme jako znečištění našich životů. Toto je sám náš život, zatížený, bolavý, ale náš: jiný nemáme. Tiše snášejme vše, co náš život omezuje, přijměme všechna břemena a hleďme být, jak řekl německý filosof Friedrich Nietzsche, hleďme být "dobrými sousedy našich věcí nejbližších". Pavel apoštol vyzrál ve své situaci k pochopení, že i tíživé věci, které jej potkávají, jsou mu k dobrému. Duchovně silné osobnosti je k dobrému nakonec úplně všechno, co se jí přiházívá, i zkoušky a ztráty jí jsou nakonec k dobrému. (Fp 1,19-20) Jsou k dobrému jí i všemu podstatnému, co souvisí s jejím životem.

   Apoštol Pavel ovšem nevystupuje tak docela jako někdo, kdo za sebou vláčí běžné obtíže naší každodennosti – spíše jako idealista a disident zcela oddaný něčemu vyššímu, než je každodennost. Vystupuje jako svědek a následovník Kristův, který neohroženě počítá s tím, že své rozhodnutí pro Krista zaplatí životem; zároveň se chová jako někdo, kdo žije v živém vztahu a v naprostém souladu s Bohem. Toužebně očekávám a doufám, že v ničem nebudu zahanben, ale veřejně a směle jako vždycky i nyní na mně bude oslaven Kristus, ať životem, ať smrtí.(1,20) Pavel patří na prvním místě Bohu, a teprve na druhém místě tomuto životu ve světě, této každodennosti (Fp 1,21; 23). A i z této perspektivy oddání se Bohu věčnému vidí Pavel, že jeho situace "politického vězně" mnohému v přítomnosti napomůže, že vygeneruje mnohé dobro, a že dobro se dokonce prosadí i skrze různé méně vznešené cesty a méně slavné pohnutky, a jim navzdory. Mnohé bratry právě mé okovy povzbudily, aby se spolehli na Pána a s větší smělostí mluvili beze strachu slovo Boží. Někteří sice kážou Krista také ze závisti a z řevnivosti, jiní však s dobrým úmyslem. Jedni z lásky, protože vědí, že jsem tu [tj. ve vězení] k obhajobě evangelia, druzí z touhy po uplatnění, ne z čistých pohnutek, a domnívají se, že mi v mém vězení způsobí bolest. [ve vězení] Ale co na tom! Jen když se jakýmkoli způsobem, ať s postranními úmysly, ať upřímně zvěstuje Kristus; z toho se raduji a budu radovat. (Fp 1,14-18) V této argumentaci můžeme Pavla téměř nahlížet jako duchovního praotce (nebo snad spíše duchovního prastrýce) tvrzení, že špatná reklama je lepší než žádná reklama, tvrzení tolik dnes zakořeněného v bulváru a v suterénních patrech marketingu i politiky. Pro Pavla, jak tu v Epištole Filipským čteme, nyní, tváří v tvář smrti a ve fázi velkého duchovního vyzrání, už tak docela není důležité, z jakých pohnutek se Kristovo evangelium káže. Může pro nás dnes působit i překvapivě, že v době, kterou se dnes domníváme tolik spojovat s mučednictvím křesťanů, s jejich věznění a předhazování lvům v arénách, se vlastně o hlásání Kristova evangelia mohli ucházet i různí mužové ctižádostiví, nezdravě ambiciózní, popřípadě chtějící si prostřednictvím své interpretace Kristova učení vyřizovat vyloženě jakési osobní spory nebo osobní pnutí vůči apoštolovi Pavlovi. Ti, říká apoštol Pavel, zvěstují Krista z touhy po uplatnění, ne z čistých pohnutek, a domnívají se, že mi (Pavlovi) v mém vězení způsobí bolest (1,17). Navzdory tomu Pavel věří, že i za takto rozporných okolností, v konfliktu s jeho vlastním bohosloveckým snažením bývá v šumu současné církve Kristus zvěstován upřímně; a pokud není tak docela zvěstován kazatelem upřímně, je v Duchu svatém Kristus a Kristovo učení upřímněji přijímáno těm, kdo takovým nedokonalým zvěstovatelům naslouchají. Otevírá se tu vůbec otázka misijního působení křesťanů, hlavně tedy představitelů církví a profesionálních duchovních., zkrátka a dobře těch, kdo opravdu mají za své poslání Krista zvěstovat slovem, obhajovat evangelium Kristovo, uvádět je ve známost, misijně působit. Pavel, jak čteme z jeho vět z Epištoly Filipským, touží po značně masivní misii a zjevně nějaká taková okolo církve v Pavlově současnosti v prvním století opravdu probíhá. Nehledě na své uvěznění a na hrdelní soud, který se proti Pavlovi aktuálně vede, tu není nouze o mluvčí Kristova evangelia, kteří v dobrém i ve špatném spojují své angažování s hlásáním Krista. Hlásání Krista bychom ale neměli jednoduše ztotožňovat s obtěžujícím typem misie, jak se s ním i dnes setkáváme u Svědků Jehovových a jiných zdivočelých církviček a sekt tohoto typu, kdy se zvoní u dveří, burcuje se na ulicích nebo na stadionech jenom proto, aby bylo dosaženo mechanického přihlášení se ke křtu a k loajálnímu připojení se k církevní (nebo spíše tedy sektovní) organizaci. Pokřtění samotnému připisoval apoštol Pavel nevelkou hodnotu. Netajil se třeba s tím, že ve městě Korinthu téměř nikoho nepokřtil, ostatně Pavel k tomu připojuje lehce šokující prohlášení: Kristus mě neposlal křtít, ale zvěstovat evangelium (1 Kor 1,17). Hlásání evangelia nesměřovalo v okruhu prvopočáteční církve a řeckého starověku k nějaké nezávazné, natož akademické diskusi, nesměřovalo ani k mechanickému navyšování počtu členů církevního společenství, k lákání do církevního stáda dalších a nových "oveček" pominutelné duchovní jakosti. Zvěstovat evangelium znamenalo slovem a vlastním životním příkladem činit zřejmým to, jakou duchovní orientaci a životní praxi po nás žádal Ježíš Kristus, a v každém případě to znamenalo budování křesťanského církevního společenství, každodenní drobnou práci na rozvíjení života církevních sborů.

   Pavel posléze dospívá k nezvykle přímému vyslovení toho, co pro něho znamená blízkost smrti. Křesťanský apoštol nemá smrt za konec všeho a za prohru, právě naopak. Život, to je pro mne Kristus, a smrt je pro mne zisk. Mám-li žít v tomto těle, získám tím možnost další práce. Nevím tedy, co bych vyvolil, táhne mne to na obě strany: Toužím odejít a být s Kristem, což je jistě mnohem lepší; ale zůstat v tomto těle je zase potřebnější pro vás. Proto pevně spoléhám, že zůstanu a budu se všemi vámi k vašemu prospěchu a k radosti vaší víry. (Fp 1,21-25) Pavel tu kráčí ve stopách Kristových, to je zřejmé – i Kristus před smrtí neuhýbal, ale kráčel jí vstříc: nepovažoval ji za nesmyslné přervání svého konání, ale za jeho vyvrcholení a zpečetění. Také Pavel v tomto nepovažuje smrt za krutou koncovku života. Dospívá až k radostné fascinaci smrtí, které ovšem nemá mnoho společného se sebevražedným jednáním: Pavel žije v Boží blízkosti a Boží moci a živě zakouší, jak smrt těla znamená zejména jakési dveře do věčnosti, do nevýslovné Boží blízkosti a do jasu Boží slávy. Z tohoto úhlu pohledu ovšem nemůže Pavel považovat smrt za něco bolestného ani nežádoucího. Smrt má nejenom za konec pozemských zápasů, rozporů, konfliktů a trápení, ale zejména za přechod do života mnohem živějšího, než je život tento, za přechod do života věčného s Bohem. Srovnejme s tímto také poslední slova německého luteránského teologa Dietricha Bonhoeffera, popraveného ve 39 letech nacisty; Bonhoeffer těsně před smrtí řekl: "Toto není konec, toto je začátek." Je jasné, že tento postoj musel mimocírkevní prostředí už v Pavlově řeckém a římském prostředí zarážet, jevil se jistě pro kdekoho značně alternativním, nerozumným, fanatickým. Pavel nám zde odkazuje pochopení, že tento život, život pozemský, nemáme považovat za účel a cíl o sobě, nemáme si stýskat po jeho ztrátě; že máme žít zásadně zaměřeni na život věčný v Bohu. Jenom takto můžeme prožít i život tento časný v naplnění. Pavel zásadně akcentuje téma života vezdejšího jako služby druhým. Jenom pro toto konání dobra pro druhé vůbec má smysl v životě tomto zůstávat: Toužím odejít a být s Kristem, což je jistě mnohem lepší; ale zůstat v tomto těle je zase potřebnější pro vás. (1,24) Život vezdejší pochopený jako oběť pro druhé považuje Pavel za ten nejlepší způsob, co si s tímto naším životem vezdejším, se životem v těle, počít. Smrt a přechod do láskyplné Boží věčnosti pak texty vycházející z odkazu apoštola Pavla chápou také jako korunu vítězů, věnec, který je na konci atletického utkání přichystán pro toho, kdo běžel zdatně (1 Kor 9,24; 2 Tm 4,8; též Ga 5,7). Amen. 

POSTNÍ KÁZÁNÍ O ÚKLADECH A ZRADĚ 

19. března 2023 

Základ kázání: Lk 22,1-6 v překladu prof. Františka Žilky (Další liturgická čtení: Ž 38,9-23 v Českém ekumenickém překladu a Sk 5,33-42 v překladu Jeruzalémské Bible)

 Milé sestry, milí bratři, milí hosté dnešních bohoslužeb v čase postu,

Ježíš Nazaretský nebyl jediným veřejně činným prorokem s mesiášskými rysy, za kterým se v judské zemi během období vlády Římské říše shluklo jakési množství stoupenců a kterého Římané zahubili. Několik jiných osobností vytvořilo v té době nějakou svou strategii, která byla pochopena jako skrytě či otevřeněji zaměřená proti římské moci. Některé z těchto epizod ostatně připomněl i farizejský učenec Gamaliel, když jistý čas po Ježíšově ukřižování a vzkříšní zasedala židovská velerada: "Už před časem povstal Theudas, říkal o sobě, že je kýmsi důležitým, a přidalo se k němu na čtyři sta mužů. Byl zabit a všichni jeho přívrženci se rozprchli a nezbylo z nich nic. Po něm v době soupisu povstal Judas Galilejský a strhl za sebou lidi; i on zahynul a jeho přívrženci byli rozprášeni." (Sk 5,36-37) Byla v oblasti osídlené Židy v době přelomu letopočtu i jiná podobná lidová srocení. Jejich vůdci se nejenom vymezovali proti nadvládě Říma z pozice jakýchsi samozvaných osvoboditelů Židů k národní nezávislosti, ale rovněž zde šlo o sociální vzpoury, o kolektivní lidová hnutí, která žalovala na chudobu širších neurozených vrstev, jejichž hlad a nedostatek býval opravdu palčivý. Někteří z vůdců těchto vzpour byli svými stoupenci považováni za tzv. mesiáše. Římané se snažili tyto mesiášsky podbarvené rebelie zadusit co nejdříve mohli a jak správně postřehl Gamaliel, po zabití vůdce těchto neklidů jejich památka i jejich mesiášský nárok upadly do zapomenutí, aby se začas vynořila zase jiná burcující skupina opět rozprášená armádou Římské říše.

Viděno zvnějšku, chvatným a povrchním pohledem současníků, i Ježíšovo veřejné vystupování kdekdo chápal jako buřičské hemžení proti Římu ve jménu židovské náboženské a nacionální svébytnosti. Byla tu charismatická osobnost v jeho čele – Ježíš, ten byl následován a pozorně poslouchán různými okruhy sympatizantů, a tento Ježíš přednášel dosti ucelenou nauku, jaká právě přiváděla k jeho veřejnému působení rozmanité, jak vážné, tak i méně vážné zájemce. V Ježíšem prezentovaném učení byla ovšem potíž: šlo o učení ve srovnání s podobnými židovskými skupinami zvláštní; zvláštní svou hloubkou i celým svým zaměřením. Především tu totiž nebyl přítomen žádný přímý, ale zřejmě ani nepřímý útok na římskou nadvládu; tím méně však v Ježíšově zvěstování spočíval nějaký souhlas s římským pohanstvím. Ježíš zkrátka římskou nadvládu ani židovskou státní samostatnost vůbec neřešil, zaujímal ke všem běžným politickým otázkám doby hlubokou lhostejnost. V Ježíšově evangeliu běželo o učení vnitřní obnovy každého jednoho z nás. Máme prý překonat své sobectví a stát se součástí Božího království, máme souznít s Bohem a zároveň pak našim blízkým, ale i našim nepřátelům projevovat laskavé bratrství, ačkoli to jistě není snadné. To, abychom se stali hodnými tohoto Božího království, do něhož nás zve Ježíš, to je zásadní úkol pro naše duše. Rozhodně se ovšem nejedná o nějaké království posmrtné! Toto Ježíšem zvěstované Boží království k nám přichází tady a teď, je tu mezi námi a může nás a naše duše prostoupit, pokud budeme chtít. Máme jít tomuto Božímu království v ústrety a užívat si jeho radosti – každý den našeho života, je-li možná! A oslavovat máme toto Boží království svým radostným nesobectvím, ochotou dělit se, pozorností k druhým, dáváním přednosti druhému před sebou samým. Nu a to je vlastně všechno podstatné; hlomozem tohoto světa ani pozlátkem moci a bohatství se nemáme nechat rozházet. Ježíš své učení vyjadřuje v proslovech a dialozích s jinými zbožnými židy, chápe svou misi jako určitý impuls pro židovský náboženský život; ne ovšem v prvé řadě pro náboženský život orientovaný na centrální jeruzalémský chrám, dokonce ne ani na synagogální zbožnost, ale na všední každodennost, na osobní modlitbu i na odříkání a na etické jednání našich obyčejných dní. V tomto hlavním duchovním úkolu, ke kterému Ježíš zval své současníky a zve také nás, zaniká úplně jakýkoli ohled na politické a státní vztahy našeho života. Ježíš neřešil, naopak zcela okázale ignoroval nadvládu římské říše, otázku židovské národní samostatnosti a všechny otázky podobné. Přijď království Boží mezi nás a nechť toto království přebývá v nás! – to je téma Ježíšovo; vůbec žádné království a kralování pozemské, vůbec žádná jiná lákadla typu bohatství, luxus, požitky – nic takového nám pokoj a naplnění naší duše podle Ježíšova zvěstování nepřinese. Celý tento život pozemský sám o sobě vlastně žádné ceny nemá, není dle Ježíše potřeba tento náš pozemský život hájit a zajišťovat: ať si je klidně utracen, třebas na kříži – podstatný je život věčný nebeský. A tento náš život pozemský je pouhým počátkem života věčného, který se zde započíná a rozkvete tam, na věčnosti. Ježíšova zvěst o životě a o věčnosti má zcela k mocnostem pozemským lhostejnou povahu. Neřeší Řím, neřeší Judeu. I dnes, na otázku, jestli by Ježíšův učedník měl spoléhat raději na koalici SPOLU, na ANO, na sociální demokracii, na pirátstvo, na EU, na USA nebo na Čínu, zní odpověď Ježíšovy zvěsti o Božím království zcela netečně vůči těmto entitám: spoléhat nelze na nic z toho, na žádné síly tohoto světa. Všechny mocnosti tohoto světa stojí na hliněných nohou, nemáme se s pozemskými mocnostmi ani bratřit, ani zápasit, ale máme spoléhat na Boha jediného věčného. Tohoto a jen tohoto je v nám Ježíšově zvěsti třeba.

Ačkoli taková idea oddání se Božímu království a nenásilné lhostejnosti vůči pozemským poměrům by snad ani nemusela římskou státní správu zneklidňovat a naprosto toto Ježíšovo učení neponoukalo ozbrojený odpor vůči Římu, byly to kupodivu zejména židovské elity, které se cítily Ježíšovým učením pobouřeny a iniciativně si vyžádaly zásah římské moci – a ten zásad spočívat v Ježíšově zatčení a v jeho popravě na kříži. Židovská vrchní rada (tzv. Sanhedrin, evangelista Lukáš upřesňuje její složení slovy velekněží a zákoníci, Lk 22,2), svým působením spojená s chrámem v Jeruzalémě a tamním kněžským aparátem, zatvrzele a zlobně odmítala Ježíšovu inovaci židovského náboženského života. Židovští představení cítili tyto Ježíšovy podněty jako zcela nové, neobvyklé a nepřátelské vůči vlastnímu působení. Pravdou je, že Ježíš své zvěstování silně zaměřoval vůči chudým, neurozeným, v praktickém smyslu jeho evangelium cílilo na neprivilegované a v náboženském smyslu ne tak docela pravověrné vrstvy ve vesnicích a v městečkách mimo Jeruzalém. Zejména pak Ježíš působil v Galilejské oblasti (a pohrdlivě proto kněží a farizeové nazývali Ježíše:[ten] Galilejský). Sepsané evangelium Lukášovo ukazuje, že před svátky židovských Velikonoc byla trpělivost těchto židovských elit s Ježíšem zcela vyčerpaná a zaměřená na jeho co možná nejrychlejší umlčení (Lk 22,1-2).

Dočteme se tu rovněž, že vítanou, nečekanou pomoc v tomto poskytl veleradě Jidáš Iškariotský, jeden z dvanácti apoštolů, který se sám kněžím a znalcům Tóry shromážděným ve veleradě tajně přihlásil, zcela dobrovolně. Jidáš slíbil, že veleradě usnadní, aby se zmocnila Ježíše jinde než na veřejném prostranství. A že k tomu Jidáš využije možností, které mu dávají blízké vztahy k Ježíšovi, jeho souvislost s kruhem dvanácti apoštolů. (Lk 22,3-4) – Jidáš se stal pro biblické podání, rovněž pro dlouhou církevní tradici i pro evropskou kulturu symbolem černé zrady, dokonce zaplacené zrady (Lk 22,5). Pamatuji si dobře, kdy jsem o Jidášovi slyšel poprvé: Bylo mi dvanáct roků, v Československu se právě odehrála sametová revoluce, televize přinášela řadu překvapivých námětů jak z přítomnosti, tak i z televizního archívu (či spíše trezoru), moji rodiče to sledovali a komentovali. V jednom dokumentu se objevily také staré záběry Vasila Biľaka z roku 1968, kdy ještě tmavovlasý, mladší Biľak hovořil na jakémsi stranickém plénu a křečovitě u toho vtipkoval. A moje matka řekla k otci o tomto Biľakovi zhnuseně: "Jidáš jeden!" To bylo mé první setkání se symbolem a archetypem Jidáše Iškariotského. Církev středověku i novověku promítala posléze do Jidáše mnohé agresivní antisemitské stereotypy, stereotypizovala v Jidášovi údajnou zlovolnost židů, zabití Božího Syna, i údajnou židovskou hamižnost (nechal si přece Jidáš za svou hroznou zradu zaplatit třicet stříbrných). Na slavných obrazech Poslední večeče Páně pak bývá Jidáš zpravidla znázorňován s nápadně židovskými rysy, bez ohledu na to, že Židy přece byli stejně tak Ježíš i zbývajících jedenáct apoštolů. Tato antisemitská agrese představuje velkou vinu církve i evropské civilizace. Jidáš byl však především takový nešťastný hrdina příběhu Kristových pašijí. Duchovně nezralý Ježíšův přítel, který nepochopil Kristovo evangelium nenásilí a pokoje a měl naopak plnou hlavu různých tradičních mesiášských stereotypů. Jidáš si nedovedl mesiáše představit jinak než jako válečníka, který svou Bohem seslanou mocí dokáže vyhnat pohanské Římany a v pozemském, politickém smyslu osvobodit židovský národ k jakési samostatnosti – a věřil, že Ježíš je právě takovým militaristickým mesiášem, akorát vyústění svého poslání stále odkládá jakýmsi idealistickým zvěstováním. Svou dohodu s kněžími o vydání Ježíše chápal tento Jidáš jako vytvoření situace, kdy Ježíš konečně bude muset chca nechca své mesiášství projevit. Když věci dopadly jinak a Ježíš se nechal zajmout a ukřižovat, zůstal Jidáš Iškariotský na nejvyšší míru otřesen, vůbec si svvých vydělaných třiceti stříbrných neužil, plakal, peníze vrátil a odešel za Jeruzalém oběsit se. Jidáš se nestal zrádcem kvůli prospěchu, byl obětí svého špatného, zavádějícího pochopení Ježíšova evangelia, přesněji řečeno obětí svého naprostého nepochopení toho, co přitom každodenně od svého Mistra slýchával. Amen.

KÁZÁNÍ O KŘESŤANSKÉ SVOBODĚ

5. března 2023

Základ kázání: Ga 5,1; 13-23 v Českém ekumenickém překladu  (Další liturgická čtení: Lv 19,15-18 v překladu Jeruzalémské Bible a Lk 15,11-19 v překladu prof. Františka Žilky)

   Milé sestry, milí bratři, milí hosté našich bohoslužeb, rozpor mezi vznešeným ideálem a nepříliš povznášející žitou skutečností znaly mnohé civilizace, mnohé společnosti a mnohé komunity. Vnímavější lidé, pokud se ve své době s takovým rozporem ideálů a skutečného stavu věcí setkávali, tímto rozporem zpravidla trpěli. Nedosažitelnost ideálů by nás ovšem zarmucovat neměla; od toho ideály nejsou, aby jich bylo dosaženo, ale aby jich bylo do-sa-ho-vá-no. Smyslem toho, že následujeme ideál, není dojít do ideálního cíle, ale dosáhnout alespoň něčeho, nezůstat prostě na místě. Ideály nás přes všechnu svou nedosažitelnost dostávají někam, kam bychom se prostě bez jejich následování nedostali. A jak se zpívá oblíbená písnička mého dvanáctiletého syna (od skupiny "Mňága a Žďorp"): "I cesta může být cíl."

   Podobné je to s ideálem svobody, tolik moderním a zároveň, jak si můžeme přečíst v Epištole Galatským, tolik už starobylým: Tu svobodu nám vydobyl Kristus. Stůjte proto pevně a nedejte si na sebe znovu vložit otrocké jho. (Ga 5,1) – Vy jste byli povoláni ke svobodě, bratří. Jen nemějte svobodu za příležitost k prosazování sebe, ale služte v lásce jedni druhým. (5,13) Čteme tu vyhlášení svobody, které, ač je pozdravem z počátku našeho letopočtu, odkazuje skoro až k patosu Deklarace práv člověka a občana přijatého ústavodárným shromážděním v Paříži roku 1789, či k ještě modernějším vyjádřením. Smyslem naší existence je prý svoboda, říká tu v Listu Galatským Pavel apoštol, a dárcem a zároveň základem této naší svobody je sám Bůh: jedná se o svobodu založenou v Božím Duchu svatém, který nás osvobozuje (5,16), otevírá nám po zpuchřelém a spoutaném životě předešlém, po životě před poznáním Boha, život nový, žitý ze svobody v Bohu. Zároveň a jedním dechem tu však apoštol Pavel pojmenovává rizika svobody. Svoboda nepředstavuje stav jednou provždy daný, nicméně znamená nekončící úkol – nesnadný, riskantní; svoboda může být poměrně snadno zneužita nebo promarněna: Nemějte svobodu za příležitost k prosazování sebe (5,13), nedejte si na sebe znovu vložit otrocké jho (5,1), vzkazuje nám Pavel. Vidíme ostatně sami – stačí se jen zlehka rozhlédnout – , že rozhodně ne každý dokáže se svou svobodou a nezávislostí zacházet odpovědně, tak, aby to nepřinášelo trpké důsledky jemu samotnému nebo okolí. Svoboda představuje skvělou příležitost, která může být, a znepokojivě často skutečně bývá, chycena za nesprávný konec, ať už se toto promarnění svobody týká národů či jednotlivců. Jistě ne všem segmentům společnosti v Čechách, v Rusku nebo v Jugoslávii se poštěstilo po roce 1989 uchopit nově nabytou svobodu a nezávislost smysluplně, což vedlo třeba polského antikomunistického disidenta Adama Michnika k povzdechu, že na komunismu je nejhorší to, co přichází po něm. O této destruktivní podobě (znovunabyté) svobody už Pavel před dvěma tisíciletími ví. Vidí, že zkažená, za špatný konec vzatá svoboda vede nejenom k rozkladu jednotlivého života, ale celé společnosti a civilizace: Nemějte svobodu za příležitost k prosazování sebe, ale služte v lásce jedni druhým. (…) Jestliže však jeden druhého koušete a požíráte, dejte si pozor, abyste se navzájem nezahubili. (5,13; 15) Rovněž známé Ježíšovo podobenství o marnotratném synovi na příběhové rovině ukazuje, k jak zklamávajícím, pustošivým důsledkům vede neodpovědně a sobecky pochopená svoboda. Syn se odpoutá od otcovy autority, aby po čase hladový pásl prasata – je zde právě ono sklouznutí svobody do otrockého jha, o kterém Galatským varovně píše apoštol Pavel.

   Pavlem užité slovo svoboda (eleutheria) mělo v řeckém světě především význam spojený s nezávislostí, nepoutaností, která je především odepřena otrokovi. Ale jakmile otrok je vykoupen z otroctví, tuto svobodu získává. Samo otroctví postihovalo v antickém světě zhruba polovinu obyvatelstva a šlo o postavení zpravidla mnohem liberálnější, než jaké potkávalo černé otroky na americkém Jihu ještě v celkem nedávném století devatenáctém. Rovněž vysvobození z otroctví neznamenalo ve starém Římě, ve kterém se nyní společně s apoštolem Pavlem pohybujeme, nic vzácného: dlužník prodaný do otroctví býval po sedmi letech propouštěn, rovněž v případě smrti pána a přechodu majetku na dědice bývalo propuštění otroků poměrně časté. Podobná společenská zkušenost stojí zjevně i za Pavlovými úvahami o svobodě. Byli jsme sice vysvobozeni – ale získání svobody znamená pouhý moment, kdy se dále musíme rozhodnout, jak s nabytou svobodou naložíme; a naložit s ní můžeme dobře i špatně. Můžeme svobodu promarnit a zase nějakým způsobem ztratit, anebo naší svobodě dopřejeme rozkvést směrem k dobru. Apoštol Pavel chápe svobodu jako prostředek, jako cestu k něčemu vyššímu, než je sama svoboda: nelze jen tak být celý život v bezbarvé a ničím neurčené a nedefinované svobodě. Buď naši svobodu, říká Pavel, zaměříme na Krista, nebo ji předáme své tělesnosti a budeme bloudit ve svém sobectví. Pavel tuto volbu upřesňuje slovy: Žijte z moci Božího Ducha, a nepodlehnete tomu, k čemu vás táhne vaše přirozenost. Touhy lidské přirozenosti směřují proti Duchu Božímu, a Boží Duch proti nim. Jde tu o naprostý protiklad, takže děláte to, co dělat nechcete. Dáte-li se však vést Božím Duchem, nejste už pod zákonem. (5,16-18)

   Pasáž o svobodě, kterou čteme v Epištole Galatským, se zdá být zřetelně zaměřena proti tělu, proti naší tělesnosti. V "tělu" vidí Pavel zásadního nepřítele toho, co je v nás vyššího a Božího. Ale tady už jsme u kořene mnohých nedorozumění, která se v církvi spojují s naší tělesností. Pavel ve svých epištolách hodně o těle či tělesnosti mluví, avšak používá pro tělesnost v zásadě dvou různých výrazů: "sóma" a "sarx". A pouze proti tomu druhému, proti "sarx", Pavel směřuje svou negaci. Naproti tomu tělo ve smyslu "sóma", se kterým se i my nějak setkáváme v lékařské hantýrce (somatické projevy nějaké nemoci), čili naše fyzická stránka, náš zjev, toto považuje Pavel za nevinnou, nehříšnou součást naší osobnosti. Zůstává tu kamenem úrazu i překlad; naše čeština nedovede odlišit dvě různá řecká slova pro tělesnost a směšuje jejich významy do jediného slova. Pavel není nesmiřitelně zaujat proti tomu, co je na nás fyzického a hmotného – naopak, naše fyzická tělesnost, náš biologický život přivádí Pavla k nejednomu vřelému a přejnému vyjádření. Dočteme se v Pavlových listech dokonce, že tělo je chrámem Ducha svatého, chrámem Božím (1 Kor 6,19-20). Výrazně asketické tendence církve, středověké opovrhování tělesností a tělesnými potřebami představují za těchto okolností až nedorozumění. Co má Pavel tělu, tělesnosti za zlé, se týká právě dimenze, kterou nazývá "sarx": přeložit lze jako tělo, jako maso, jako to chtivé a hlavně pustošivě sobecké na našich bytostech a na našich životech. A tu vidíme, že takto nebezpečným a chtivým způsobem zatíženou vlastně není ani tak naše fyzická, přírodní stránka, jako spíš něco z naší duše. Zlo nebydlí na našich rukou, nohou, břichu nebo střevech, ale v naší duši. Nechme si to říci od samého Pavla: "Skutky lidské svévole jsou zřejmé: necudnost, nečistota, bezuzdnost, modlářství, čarodějství, rozbroje, hádky, žárlivost, vášeň, podlost, rozpory, rozkoly, závist, opilství, nestřídmost a podobné věci. Řekl jsem už dříve a říkám znovu, že ti, kteří takové věci dělají, nebudou mít podíl na království Božím." (Ga 5,19-21) Toto "tělesné" nebo spíše sarkické, dle Pavlova "sarx", je na nás to zlé – naše hříšné sobectví, zaslepenosti a agrese. Orientace naší duše na zlé věci bývá tím, co nás v Božích očích nezdobí, nikoli hlad, žízeň, spánek, sexualita, trávení, nikoli projevy našeho fyzična.

   Spása od tohoto špatna v nás, od zlých cílů naší duše, od sobectví a zmarnění svobody, spočívá dle učení apoštola Pavla v Ježíši Kristu. Kristus neznamená pro Pavla zdaleka jen nějakou osobnost, třeba i Bohem na svět vyslanou osobnost, která někdy předtím žila, cosi učila, byla na Golgotě u Jeruzaléma ukřižována a posléze vzkříšena. Kristus znamená Pavlovi zároveň Bohem inspirovaný způsob našeho života, kristovsky orientovaný má být i náš život zde. A je-li náš život kristovský, chce se stát především nesobeckým, obráceným ke druhým a nikoli sebestředným. Kristova oběť na kříži je obětí pro druhé, a znamená zároveň pozvání, abychom také žili pro druhé, abychom žili druhým a ne sobě samým. Je pozváním, abychom žili osvobozeni od zakletí našeho sobectví a vyvedeni z bloudění v našem sobectví (s Pavlem po řecku: v naší sarx). Vždyť celý zákon, říká Pavel, a má na mysli Boží zákon, je shrnut v jednom slově: Milovati budeš bližního svého jako sebe samého! (Ga 5,14) Pavel tu odkazuje už na dávná Písma židovského Starého zákona, avšak ukazuje, že existovat tímto nesobeckým, druhé milujícím způsobem lze jenom v Kristu, jenom v cestě životem inspirované Ježíšem Kristem. Ovoce Božího Ducha však je láska, říká tu ještě apoštol Pavel, dále radost, pokoj, trpělivost, laskavost, dobrota, věrnost, tichost a sebeovládání. Proti tomu se zákon neobrací. (5,22-23) Takto chápe Pavel naplnění naší svobody, k podobné svobodě zve životy těch, kteří mu naslouchají a Krista následují. Blažený život nemůže být žit jako utápění se v chtivosti, v dosahování všeho možného v tomto světě, ale znamená prosté obrácení naší duše k Bohu, žití a čerpání síly z Božího hlasu. Kdo žije z Boha, použil svou svobodu dobře, a svoboda mu přinese – a nejenom jemu, i jeho okolí, i jeho bližním – lahodné ovoce Ducha svatého. Amen.

KÁZÁNÍ O HRNČÍŘI A JEHO HLÍNĚ (K ZAČÁTKU POSTNÍHO OBDOBÍ) 

26. února 2023 

   Základ kázání: Ř 9,13-23 (Další liturgická čtení: Ex 9,1-12 a Lk 7,31-35) - vše v Českém ekumenickém překladu

   Sestry a bratři, milí přítomní, milí hosté našich bohoslužeb během první neděle v postním období,

   Pavlova Epištola Římanům může klamat svým názvem. Když už tedy apoštol Pavel píše do Říma, i kdyby římským křesťanům, čekali bychom patrně, že se tu věřící apoštol vyrovnává na prvním místě s antickými životními formami; píše snad do nezpochybnitelného centra antického světa, do nejvyššího centra antické moci a vzdělanosti, do metropole plné paláců a chrámů Jupitera, Marse či Diany, s kamennými sloupy. Jenomže to je celé trochu jinak: křesťanské společenství v Římě bývala v prvním století, v době Pavlově, trochu jinačí sešlost. Tito křesťané z Říma, kterým teď Pavel posílá rozsáhlý dopis, jsou židovskými křesťany. Přinejmenším hlavní proud a hlavní důraz tehdejšího nevelkého římského křesťanského společenství má tuto povahu, silně zakotvenou v židovské tradici. A v Pavlově současnosti vznikala římská církev nebo spíše církvička tak, že Kristovo učení začínalo v synagógách v Římě mezi tam se shromažďujícími židy nacházet některé své příznivce. Ohlasy Ježíšova evangelia už někdy před rokem 50 pronikaly do židovských kruhů v Římě - vlastně velice rychle, když uvážíme, že Ježíš zvěstoval své učení v úplně jiném a tolik daleké části světa, totiž v regionech nedaleko Jeruzaléma. Ukřižován zřejmě roku 30, podle víry svých následovníků vzkříšen, je už za necelých dvacet let patrný silný vliv jeho učení v prostředí židovské menšiny sídlící v římském hlavním městě. To je ovšem neobvykle rychlý postup, měřeno komunikačními prostředky starověku, tím spíše, pokud křesťanské učení původně nevznikalo ve vznešených společenských a vzdělaných vrstvách. Když z dalekého východu římské říše dokvapilo v této dosti krátké době učení Ježíše Krista až do samotného Říma, stalo se záhy jablkem sváru v synagógách v Římě žijících židů. Někteří návštěvníci synagogálních bohoslužeb se o Ježíšovo evangelium záhy začali hlouběji zajímat a Ježíšovu mesiášskou roli přijímali, jiní se k tomuto novému učení stavěli zatvrzele a negativně, další asi lhostejně. Ježíšovo učení v římském židovstvu podněcovalo různé spory, píše antický dějepisec Suetonius v životopisu císaře Claudia (zde pohanský dějepisec nazývá Ježíše zkomoleně "Chrestos"): jako by se tu potvrzoval povzdech samotného Ježíše, že prý vlastně "nepřišel přinést na zemi pokoj, ale meč" (Mt 10,34; Lk 12,51). S Ježíšem Kristem sympatizující část římských židů, část jistě spíše menšinová, začala být ze synagóg brzy vypuzována a jejich společenství fungovalo v prvním století s dosti nejasným statusem, s nejistým vztahem k židovským tradicím i k legislativě římského státu.

   Této skupině římských křesťanů souvisejících původně se židovstvím tedy apoštol Pavel, který je ostatně sám Židem, píše svůj List Římanům: a tento rozsáhlý dopis poslal Pavel do Říma, aby jím připravil svůj předpokládaný pozdější příchod, ovšem aby také základy křesťanské víry hlouběji vyložil. Pozdější církev, fascinovaná tímto mnohostranným Pavlovým dopisem, ho v Bibli umístila jako úplně první ze všech dopisů neboli epištol - jistě tu hrálo roli také pozdější vzrůstající prestiž samotného Říma v dalším církevním vývoji (a tento vývoj po staletích dospěl až ke vzniku římského papežství). Že jde o v pořadí první z biblických epištol, neospravedlňuje ani místo tohoto dopisového zamyšlení v Pavlově životě: nepochybně se jedná o dopis z blížícího se konce Pavlova života a působení, nikoli z jeho počátku. Je to dopis dlouhý, rozmanitý a připusťme, že v některých doktrinálních otázkách nemálo složitý k porozumění - hlavně v Pavlově výkladu myšlenky, že Kristus "zemřel za nás", což jsou slova, která sice často slýcháme v církvi, ale ne zdaleka ne všichni, kteří je v církvi vyslovují, vědí určitěji, co si pod touto náboženskou formulací představit. A dlužno říci, že Epištola Římanům je také nejžidovštější Pavlův text. Židovské myšlení, starozákonní inspirace a citace v tomto Pavlově dopisu proznívají neobyčejně silně. To jsme ostatně zaslechli také ve dnes přečteném úryvku z Listu Římanům: v celkem krátké pasáži se to jenom hemží rozličnými citáty a parafrázemi ze Starého zákona.

   A také obsahové sdělení těchto vět z deváté kapitoly Listu Římanům působí na Pavlovy poměry značně přísně a stroze. Jindy než v postním období církve bych se snad ani nemohl odvážit na tyto verše kázat! Jako by slabá vrstva radosti z Kristova evangelia v tomto odstavci oprýskávala a pod jejím nátěrem prosvítala dávná sveřepost orientálního židovství. Je to ovšem hymnus důrazně Pavlem připomínající Boží nevýslovnou svrchovanost, drsný monoteismus starozákonních Písem: "Co tedy řekneme?" píše tu apoštol Pavel. "Je Bůh nespravedlivý? Naprosto ne! Mojžíšovi řekl: 'Smiluji se, nad kým se smiluji, a slituji se, nad kým se slituji.' Nezáleží tedy na tom, kdo chce, ani na tom, kdo se namáhá, ale na Bohu, který se smilovává." (Ř 9,14-16) To je těžká řeč a špatně se poslouchá (srov. J 6,60). Důsledně vzato by tedy dle Pavla málo nebo spíše vůbec nic nezáleželo na našem dobrém jednání, na našem snažení, protože ať děláme co děláme, Boha v ničem podstatném neobměkčíme; nebo si přinejmenším nelze dělat mnoho naděje, že snad Boha obměkčit můžeme.

   Četba Pavlových vět - a celé deváté kapitoly Epištoly Římanům - sice ukazuje, že tyto silné Pavlovy výpovědi vyjadřují zejména Pavlův soud nad civilizací, týkají se v prvním sledu národů a dějin spásy, spíše než aby šlo o problémy jednotlivých lidských osudů a naší každodennosti. Žid Pavel se tu v dopisovém rozhovoru s křesťanskými židy z Říma zeširoka zaobírá a trápí otázkou, proč většina židů Ježíše za mesiáše nepřijala. On sám je Krista následující Žid, píše svou Epištolu Římanům zároveň skupině, která má úzký vztah k židovským tradicím, zároveň však přijali Krista - avšak Pavel i oni velmi dobře vědí, že "málo nás": většina židů Ježíše Krista ignoruje a začíná být evidentní, že tuto spásu z Krista přijímají zřetelně více takzvaní pohané. Úcta k židovským tradicím neumožnila, jak Pavel vidí, židům ve větším počtu následovat Ježíše Krista, spíše se nakonec s poselstvím Ježíše Krista židé minou. Pavel se snaží tázavě v tomto spatřovat jakési tajné úradky Boží a připomíná svým adresátům - jakožto žid a čtenář Písem - různé starozákonní epizody, ze kterých vyplývá tajemnost, nevyzpytatelnost Božího záměru; Boží jednání je jiné, než by předpokládalo lidské hledisko spravedlnosti a racionality: Neboť [Bůh říká] (...): 'Jákoba jsem si zamiloval, ale Ezaua jsem odmítl.'" (Ř 9,13 i 9,22-23; cituje se zde Malachiášovo proroctví 1,2-3) - V deváté kapitole Pavlova Listu Římanům se zmíní několik příběhů z dějepravy svatého lidu Izraele i z prorockých výroků, které zní v tomto duchu - zdůrazňují tajemství a neproniknutelnost Božího jednání z našeho pozemského hlediska. Pavel výslovně tematizuje i jeden z nejtemnějších dějů Starého zákona, kdy Mojžíš marně prosí egyptského faraóna, aby propustil židovský lid z otroctví, avšak Bůh sám zatvrzuje faraónovo srdce a uvádí tak velké pohromy na celý Egypt. Písmo přece říká faraónovi, připomíná Pavel: 'Vyzdvihl jsem tě, abych na tobě ukázal svou moc a aby mé jméno bylo rozhlášeno po celé zemi.' (Ř 9,17; cit. Ex 9,16) Na faraónovi a skrze jeho neposlušnost bude prý ukázána, přímo demonstrována Boží sláva. Ať už jde o spásu Boží nabídnutou národům a pokolením nebo o jednání jednotlivcovo před tváří Boží, Pavel tu vyslovuje malomyslný až šokující soud o neschopnosti člověka přičinit se o svou spásu a o nekonečné vzdálenosti Boha od nás a našeho chápání: Snad mi řekneš - "proč nás tedy Bůh ještě kárá? Může se vůbec někdo vzepřít jeho vůli?" Člověče, co vlastně jsi, že odmlouváš Bohu? Řekne snad výtvor svému tvůrci: "Proč jsi mě udělal takto?" Nemá snad hrnčíř hlínu ve své moci, aby z téže hroudy udělal jednu nádobu ke vznešeným účelům a druhou ke všedním? (Ř 9,19-21) Jako by tu doslova klapala zuby lebka přísného švýcarského ženevského reformátora Jana Kalvína z 16. století, teologa strohého učení o úplné předurčenosti člověka Bohem ke spáse i k zavržení.

   Pavlovo uvažování a psaní je tu značně jednostranné: avšak všechny odstavce Písma svatého mají nějakým způsobem jednostrannou povahu - a teprve vzájemným prolnutím těchto jedinečných a jednostranných textů se můžeme dotknout jejich širšího smyslu. V čem vidím cenu této Pavlovy úvahy o Božím předurčení a o hlíně, která nemá co si stěžovat, jestli z ní hrnčíř uhněte vznešenou nádobu nebo obyčejný, režný hrnek? Cenu vidím v tom, že prohlubuje naše pochopení Boha - a vyvažuje určitý sentiment, co se Boha týče, sentiment, který křesťanstvo někdy provází. Objevuje se v křesťanském pojímání, zvláště pak moderním, určité nepochopení až asi zneužívání myšlenky Boží nekonečné blízkosti: podněty k tomu nachází moderní sentimentální cítění už v některých myšlenkách evangelia, třeba v jeho pochopení Boha jakožto Otce. Ježíš Boha, svého Otce, oslovuje doslovně "abba!", přesněji dokonce "tatínku", "tatíčku" - a tímto směrem vyslovuje třeba i Modlitbu Páně ("Otče náš"), kterou učí zástupy; také nás. Někdy se ale v takovém pojetí, skrze naši lidskou hříšnost, ztrácí jakákoli duchovní a etická náročnost. Boha chceme mít tolik blízkého a tolik sympatizujícího i s tím, co je na nás méně pěkné, sympatizujícího se všemi našimi naivními a chtivými plány, že tu mizí naše otevřenost pro Boha o tolik jiného, než jsou všechny naše pošetilé představy o Něm. Ztrácí se naše otevřenost pro Boha mnohem vyššího, než jsou všechny naše sny, potřeby, záměry a spády, ztrácí se otevřenost pro nekonečnou Boží hloubku a velikost. Jakkoliv můžeme pokládat Pavlovo uvažování z deváté kapitoly Listu Římanů o Boží milosti, jakou Bůh dává jen tomu, komu se mu zlíbí, stejně jako Pavlovo přirovnávání nás ke hlíně v rukou hrnčířových, za krajně jednostranné až snad šokující - přesto v těchto větách nacházím vhodnou biblickou terapii proti jednostrannosti naší sentimentalizace Boha, proti našim sklonům vnímat Boha jako sympatizanta a komplice všeho, co si kdy zamaneme. Amen.  

KÁZÁNÍ O SOLI A SVĚTLE 

19. února 2023 

Základ kázání: Mt 5,13-20 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgické čtení: Iz 58,6-9a v překladu Bible Kralické a 1 Kor 2,1-9 v překladu prof. Františka Žilky)

   Milé sestry a milí bratři, milí všichni přítomní a hosté našich bohoslužeb,

   v tradované Kristově velké řeči, která prý byla proslovena pod širým nebem, na jisté hoře poblíž Genezaretského jezera a vstoupila pak na biblické stránky jako takzvané Kázání na hoře, se nachází několik kratičkých... ani ne podobenství, spíše jenom přirovnání. První se týká soli, druhé města na kopci, které zůstává nepřehlédnutelné a neskryté a když padne na krajinu večerní a noční temnota, město nepřestává být viditelné a září do daleka. A ještě tu, do třetice, zmiňuje Ježíš lampu posazenou na svícen. Co má být Ježíšovými metaforami zvěstováno pro náš život víry?

   Vy jste sůl země, říká Kristus shromážděným zástupům. Jestliže však sůl pozbude chuti, čím bude osolena? K ničemu již není, než aby se vyhodila ven a lidé po ní šlapali. (Mt 5,13) Zde trochu zvláštní motiv soli, která ztratila slanost. Sáhnete po soli, abyste si přisolili jídlo, ale ta sůl nesolí dobře, zvětrala nebo se zkazila - neplní zkrátka svou nejzákladnější funkci. Taková sůl je na vyhození, nedá se s ní k čemukoli rozumnému počítat, jen ať letí z okna a šlape se po ní venku! Církev je tu varována, aby neztratila svou ryzost, aby nesplynula se světem, nepřevzala funkce jiných institucí - k tomu povolána není. Zároveň se tu od počátku zamítá církev vševládnoucí: soli právě nemůže být v jídle více než špetka. Jídlo plné soli by nebylo stravitelné. Církev nechť se (radostně) smíří s tím, že hraje ve světě roli diskrétní, skryté menšiny, která, kdyby neexistovala, by ovšem světu a jeho smysluplnosti velmi chyběla.

   Dále Ježíš používá příklad města zdaleka viditelného, stojícího na kopci. Město postavené na hoře jen málo koresponduje s naší středoevropskou zkušeností a zřejmě nejenom středoevropskou. Pro postavení města bylo přinejmenším v našich poměrech třeba něčeho trochu jiného než hory, aby z ní město mohlo zářit do širé krajiny podobné majáku. Město, které mělo být životaschopné a mělo-li uspět a fungovat, zde především potřebovalo vodní tok - buď řeku, nebo alespoň potok. V době, kdy Ježíš vyslovuje tato slova o městě zářícím na hoře, skutečně tyto jeho věty nějaký předobraz mají a shromáždění posluchači Ježíše to nepochybně vědí. Jde o velké město Samaří - hebrejsky Šomrón, řecky Sebasté. Na stránkách Bible se s tímto městem příležitostně setkáváme, v evangeliích zvláště s obyvateli města či přilehlé oblasti, se Samařany. Milosrdný Samaritán, který poskytl pomoc oloupenému a poraněnému obchodníkovi, měl být rovněž odtud. Toto Samaří stálo každopádně na skalnatém kopci jako taková čepice, viditelná dominanta: paralela Ježíšova kázání o svítícím městě se Samařím je prostě pro čtenáře do očí bijící.

   I když se nacházíme v časech, kdy noční tma byla opravdovou tmou, žádné elektrické ani jiné moderní osvětlení neexistovalo a obydlí a sídla se ponořily večer do těžko pro nás představitelné tmy, mnohem temnější než dnešní noční města - i tak je v této vizi cosi impozantního. Noční město na vrcholu hory, v něm pár ohňů či světel, které přece jenom výrazně probleskují noční temnotu a dávají širšímu okolí na vědomí, že tu podobné město stojí a že je mocné. Připočtěme k tomu ještě starověké židovské pochopení hory jako sloupu, který spojuje zemi a nebe, sloupu, který má co do činění s Božími věcmi.

   Čteme dále v Písmu: "A když (někdo) rozsvítí lampu, nestaví ji pod nádobu, ale na svícen; a svítí všem v domě." (Mt 5,15) Tento Ježíšův výrok má rozvíjet onen výrok předchozí o městě na kopci, svítícího do temnot; akorát je tento příklad převzat ze soukromého domácího života, nikoli ze života komunity. Když už někdo zapálí louč nebo jiné světlo - na Moravě se říká: zažne - tak samozřejmě proto, aby toto světlo také využil, aby bylo k užitku jemu i okolí, aby ostatně naplnilo svůj účel. Nikdo nerozsvěcuje, nezažíná, světlo proto, aby nesvítilo - to by bylo absurdní. Můžeme samozřejmě vidět, že světlo přikryté pod nádobu (překlad Bible Kralické uvádí: "pod kbelec") brzy zhasne, nedostatkem kyslíku. I když starověké národy nedokázaly tento jev fyzikálně popsat, samozřejmě o něm ze své každodenní domácí zkušenosti věděly. A také tento jev se stal vlastně součástí Ježíšova podobenství či přirovnání: světlo skryté pod nádobu brzy zahyne, zanikne - a platí to i pro etický význam tohoto příměru ze života domácnosti. O to více důvodů, aby světlo svítilo do prostoru nezakryto.

   Promluva Kristova proslovená k zástupům shromážděným na hoře a tradovaná Matoušovým evangeliem připojuje zde ještě hymnus na Zákon Mojžíšův a jeho trvalost (Mt 5,17-20; ...Amen, pravím vám: Dokud nepomine nebe a země, nepomine jediné písmenko ani jediná čárka ze Zákona...). Pasáž silně poznamenávají diskuse dobového Židovstva o unikátnosti Bohem darovaného Zákona, reálné splnitelnosti jeho nespočetných příkazů i zákazů a také otázky po řádu či stavbě tohoto Zákona. V polemice s tehdejšími proudy židovského náboženství se v těchto větách tepe farizejská zbožnost jakožto projev laciného kompromisu, pragmatického a profitářského ošizení nároku Zákona (Mt 5,19-20).

   Milé sestry a milí bratři, milí přítomní, promluva Kristova proslovená pod širým nebem se vyslovuje k otázkám vztahu mezi duší, zároveň tím, co žijeme a co věříme ve svém nitru, co je pro nás vnitřně důležité - a mezi tím, jak se projevujeme navenek. Jak své přesvědčení ztělesňujeme, jak moc je naše konání věrohodné a přesvědčivé. Jak moc je naše víra, jak moc je Boží království, které snad vnitřně žijeme, jak moc zůstává zvoucí i pro ostatní, pro naše okolí. Není žádoucí rozumět těmto příměrům o soli, o městě zářícím na hoře a o svítilně spočívající nikoli pod kbelcem, ale naopak na vyvýšeném místě, není žádoucí jim rozumět jako nějakému doporučení k neutuchající misijní činnosti, kontraproduktivní misii, obtížné pro okolí a trapné. Není třeba zdůrazňovat při každé příležitosti svou příslušnost ke křesťanství a k církvi. Tím světlem, které máme vrhat do svého okolí, by neměly být proklamace, ale spíše naše dobré konání, náš křesťanský styl života, Boží království, které snad máme a snad žijeme uvnitř, v našich duších. Žehná se tu prostotě života, tiché vnitřní radosti Božího království doprovázené empatickým konáním dobrého, vnímáním druhého, pomáháním nést kříž svého bližního (srov. Lk 9,23). Dovede být tato (naše?) křesťanská existence světu solí slanou nebo vyčmouchlou? Ono město na vyvýšenině, které v noci září do krajiny a chrání tak poutníky před zablouděním, dává svému okolí orientaci ve tmách. Nevzniklo v prvé řadě proto, aby na krajinu okolo něco svítilo; toto nebyl první smysl onoho města. Město chce stát, chce fungovat, chce žít ve svém řádu, míru a užitku. To, že okolo něho mizí temnota, že je tu záře a světlo z pahorku, to je vlastně přirozený průvodní znak takového sídla: pro okolí však důležitý a smysluplný, ba leckdy často i zachraňující. A tak se patří říci křesťanovi, který čte v evangeliu tento text Ježíšovy řeči a touží mu porozumět: milý křesťane, hlavní je, abys ty byl zakotvený sám v sobě, hlavně abys ty měl ve své duši mír a Boží království! Hlavně, ať je ti se sebou samým a s Bohem ve tvé blízkosti dobře! Buď ryzí, nezaměnitelný a na první okus patrný, tak jako sůl. Pokud tomu tak bude, milý křesťane, milá křesťanko, sestro, bratře - pak bude i tvůj život žitý mezi námi plodný, smysluplný, zářící daleko do krajiny, přinášející mnohá dobrodiní a mnohá obdarování tvému světu, tvému okolí. Pokud za křesťanem podobné dobro, podobné světlo pro okolí, zůstává, pokud jeho život znamená požehnání a světlo zářící do temnot světa, znamenalo by to známku, že jeho víra je vírou dobrou, "solí dostatečně slanou". Potíž je trochu v tom, že o tom, co my znamenáme pro své okolí, o tom, jak dokážeme být svým bližním prospěšní, nemůžeme mnoho vědět, přinejmenším nezkresleně vědět. Můžeme tento dobrý život, tuto víru plnou světla osvěcujícího temnoty vidět spíše na někom druhém. Ale to nemusí tak docela vadit: hleďme žít tak, abychom byli jako toto město na kopci, abychom byli tímto světlem na svícnu. Stačí vědět, že je takto žít třeba, že je to dobré a spravedlivé, chtít se stát druhým světlem a nebýt jim temnem ani stínem. Amen.

KÁZÁNÍ O CÍRKVI PŘED POHANSKÝMI SOUDCI

12. února 2023

   Základ kázání: 1 Kor 6,1-11 (Další liturgická čtení: Da 7,13-14 a Lk 12,11-14) - vše v Českém ekumenickém překladu 

KÁZÁNÍ O DVOJÍM MYŠLENÍ 

5. února 2023 

Základ kázání: Mt 18,23-35 (Další liturgická čtení: Př 16,20-32 a Tt 3,3-7) - vše v překladu Jeruzalémské Bible

   Milé sestry, milí bratři, milí přítomní, vícekrát v poslední době v kázání přišla na přetřes myšlenka spásy (pouhou milostí), která nám byla darována Božím láskyplným jednáním zdarma, bez našich zásluh, dokonce navzdory naší nedokonalosti a nezasloužilosti. Zejména protestantismus zdůrazňuje tento aspekt víry neobyčejně silně, od reformačního angažmá Martina Luthera a Jana Kalvína v šestnáctém století až do dnešního protestantismu německého, amerického i do českobratrského evangelického prostředí. Jde ovšem o myšlenky biblicky založené, hlasitě zdůrazněné hlavně v pasážích listů apoštola Pavla. Zatímco Pavel v některých svých důležitých dopisech vykládá myšlenku Boží spásy darovaném nám pouhou nemanipulovatelnou Boží milostí na úrovni hutných věroučných výpovědí, Ježíš ji rád prezentuje na příběhové rovině, některými svými podobenstvími. Zvláště v dnešním čtení Ježíšova podobenství o nemilosrdném dlužníkovi se značně svěžím způsobem tato myšlenka nesamozřejmé a nezasloužené Boží milosti vyjevuje.

   Jeden král se rozhodl udělat prověrku či audit, vypravuje Ježíš. A tu vyplavalo na světlo Boží, že jistý vypečený dlužník dluží tomuto králi a jeho pokladně nesčetné talenty stříbra. "Talentos", který se k nám do češtiny dostal jako označení pro duševní vlohu, nadání, představoval v antickém řeckém světě jednotku hmotnosti drahého kovu, zpravidla stříbra - a nešlo o množství malé. Talent stříbra vážil mezi 20 a 40 dnešními kilogramy: šlo tedy o jednotku značně neustálenou, pohyblivou v závislosti na času a místu, avšak přesto o jednotku tradiční. Už v Homérově Iliadě hrdinové dobývající město Tróju uctívají padlého Achillea sportovními hrami a hned několik vítězných cen v různých zápasech obnáší různé množství talentů stříbra. Tím pádem máme talenty doložené mnoho staletí předtím, než se tu s nimi v biblických zmínkách setkáváme. Z Ježíšova podobenství se dozvíme, že ten pozoruhodný dlužník zůstával dlužen, prosím pěkně, deset titísíc talentů drahého kovu. Jde o absurdní, do komična přemrštěnou částku několika tehdejších státních rozpočtů. Ačkoli nám tedy Ježíšova podobenství chtějí vždycky něco vážného povědět o Božím království a o naší duši, bývá toto sdělení často zabalené do podobného anekdotického špičkování.

   Jelikož ten muž neměl, čím by to splatil, přikázal pán, aby ho prodali s jeho ženou, jeho dětmi a se vším jeho majetkem, aby se tak dluh umořil. (Rozumí se tu samozřejmě prodání do otroctví - běžný starověký a římský postup v případě, že někdo upadne do insolvence.) Tehdy se mu ten služebník vrhl k nohám, ležel tváří k zemi naříkal: "Posečkej mi, a všechno ti splatím." Pán se nad tím služebníkem slitoval, propustil ho na svobodu a jeho dluh mu odpustil. (Mt 18,25-27) Zde máme jak na talíři výklad biblického tématu Boží milosti, Bohem zdarma darované. Bůh doslova vytáhne z bryndy hříšníka, oproti spravedlnosti upřednostní milost, amnestii. Proti prodání do otroctví dlužníka, majetku i celé rodiny nebylo možné z hlediska platných a obvyklých poměrů nic namítat, taková byla pravidla hry, tak hlásaly zákony, které znal každý, dlužník i věřitel, taková je v nějakém smyslu i běžná "selská" logika náhrady za způsobenou škodu ve starověkých reáliích. Nicméně tento král není tak docela obyčejný král, ukázal se totiž jako nevídaný formát. Odmítne postupovat podle zvyklostí i pozemských zákonů, odmítne byť i minimální nahrazení způsobené škody (a přitom tak monstrózní škody!), celý dluh jednoduše oželí a vysvobodí dlužníka k novému životu. Vysvobodí jej jak ze zátěže celoživotně nesplatitelného dluhu, ale také z průšvihového vedení života, které tuto jeho bludnou a hříšnou "spirálu zadlužení" roztáčelo. Není snad třeba příliš vypichovat, že ačkoli podobenství hovoří o penězích a peněžních dluzích astronomické výše, že se nám tu jenom činí příběhově uchopitelným problém naší vnitřní zadluženosti - jsme plni dluhů neboli vin a provinění, vůči Bohu, vůči svým blízkým, vůči sobě samým. Povaha našeho života je plná hříšnosti, ze které se obtížně vybředává; podobenství Kristovo naznačuje, že vlastními silami z naší hříšnosti ani vybřednout nemůžeme, nelze to.

   Všimli jsme si pak, že králův omilostněný a amnestovaný služebník s darem milosti naložil zcela nenáležitě. Otrnulo mu zarážejícím způsobem rychle. Ještě když odcházel od té osudové audience u krále, která pro něho skončila takovým nevídaným happyendem, zřejmě ještě někde v prostorách paláce (Mt 18,28) narazil on sám na jiného služebníka, zřejmě nižší šarže, a tento jiný zaměstnanec králův sám dlužil nyní omilostněnému služebníkovi malou částku. Šlo o ušmudlaných sto denárů, jak se tu dozvídáme, stěží půl našeho kilogramu: malicherný zlomek talentu, kterých bylo před chvílí králem odpuštěno k úhradě tolik tisíců! Milosrdenství se ve služebníkovi nenašlo, ačkoli byl před chvílí odpuštěn králem jeho astronomický dluh, sám nebyl zvědav na nějaké odpouštěné půlkilo a na vlastního malého dlužníčka zaklekl; nechal ho, v souladu s platnou legislativou, poslat do vězení pro dlužníky, dokud dlužený obnos nevrátí. Šlo zde o tak křiklavý projev zpupnosti a pokřivenosti, že o této události přihlížející ihned donesli povědomí panu králi a ten jednal podle svého všeho majestátu. "Ty ničemný služebníku!" říká král. "Celou dlužnou částku jsem ti odpustil, protože jsi mě úpěblivě prosil; neměl ses také ty slitovat nad svým druhem ve službě, jako jsem se já slitoval nad tebou?" A jeho pán ho celý rozlícený odevzdal mučitelům, dokud by nesplatil celý svůj dluh." (18,32-34)

   Ještě než nabídnu k Ježíšovu podobenství o nevděčném služebníkovi nějaký vyloženě zvěstný závěr, nějakou inspiraci pro náš vztah k Bohu, nemohu si nevšimnout, do jaké míry tato Ježíšova příběhová črta promlouvá do dnešní doby, do naší situace a vlastně každodenního života okolo nás. A v tomto ohledu mě modernost a soudobost Ježíšova příběhu zaráží, milé bratři a sestry. Vidím zde sršatou karikaturu zaslepeností, životních křivostí a všemožného banálního a zbabělého zla, skrze kteroužto nedobrotu se brodíme dnem i nocí a všemožně ji potkáváme. Snad se to dá nazvat zlem dvojího měřítka, zlem dvojího myšlení (angl. doublethink): až příliš mnoho našich současníků, vzdálených i blízkých, používá mnohem přísnější měřítka na ostatní než na sebe. Nejsou dostatečně féroví, aby si vystačili s jedním druhem souzení - "padni, komu padni" - ale s nápadně větší mírou shovívavosti vyhodnocují záležitosti, ve kterých oni hrají roli, které jim jsou blízké nebo na nich mají nějaký podíl; citelně přísněji, pokud se dějí jiným. Věci, které se dějí mně, jsou pro narcismus mnoha našich současníků něco úplně jiného než tatáž přestoupení (nebo i mnohem méně závažnější), pokud se dějí jiným, nebo pokud je sám tropím jiným. A tak před našima očima může defilovat zástup našich nepříliš světoborných současníků, kteří považují partnerskou nevěru za úplně normální a omluvitelnou věc, pokud ji dělají oni, ale za zradu hnusnou a neodpustitelnou, pokud ji spáchal partner. Můžeme tu vidět svaté rozhořčení, pokud se komentují politické a morální přešlapy nesympatických politiků, ale popírání, bagatelizování a lhostejnost, pokud nám bližší politikové nebo politické proudy činí stejné či horší cynismy. Vidíme, za jaké plýtvání někdo považuje nevelké útraty svých rodinných příslušníků, daleko nerozumněji rozházené prostředky utracené za vlastní potřeby nebo záliby však vnímá jako své nezpochybnitelné právo. Jak dobře by se tu nám všem žilo, pokud bychom se alespoň trochu snažili ve svém nitru předstupovat před soud pravdy svědomitě, s měřítkem dobra a správnosti jediným - padni komu padni! Ohledně této schopnosti lidí hledat pravdivé vztahy a posuzovat sám sebe střízlivě a náročně vyslovuje ovšem Ježíšovo podobenství o služebníkovi značně pesimistický náhled. Ten státní úředník z Matoušova evangelia, kterému byl odpuštěn majlant, ale on hned vzápětí nechá zavřít dlužníka pár denárů, protože jak by k tomu jinak on přišel, kdyby se vzdal trochy šestáků - tento služebník z podobenství tu alegoricky představuje všemožný charakterový a morální odpad, jaký zůstává až příliš snadné na cestách života potkat. V Kristově příběhu zafungovalo opovržení okolí: ostatní služebníci zahlédají, jaká nechutná křivárna se zde děje a obracejí se na krále, aby zasáhl. Aby takto obscénním způsobem nenechal dělat ve svém království šoufky ze svého majestátu, aby odkázal pokřivenou vládu "dvojího měřítka" do patřičných mezí.

   Pozdější církev, hlavně však biblické dopisy apoštola Pavla až k pozdějšímu svatému Augustinovi a k Martinu Lutherovi, uchopili téma Boží milosti zdarma nám nehodným Bohem darované jakožto jedinečnou událost víry. Plácali jsme se nějak v naší pozemské hříšnosti a odcizenosti, ale Bůh nás z této hříšné břečky starého života vyvedl a daroval nám svou blízkost, čili spásu. Tento stav starého a zkaženého lidství vystihují i verše dnešního čtení z Epištoly Titovy: Vždyť i my jsme kdysi byli nerozumní, vzpurní, zbloudilí (...), žili jsme ve zlobě a závisti, byli jsme hodni opovržení a vzájemně jsme se nenáviděli. (Tt 3,3) To je ta spirála dřívějšího zadlužování a neseriózní půjček až asi podvodů, kterou měl na hrbu onen králův služebník z Ježíšova podobenství, aby se takto propadl až do dlužení několika státních rozpočtů. Boží omilostnění hříšníka a pozvání k novému životu bez dluhů však Ježíšova anekdota ukazuje ne tak docela jako jednorázový akt, kterým jde jednou provždy život věčný vyhrát. Darovaná milost Boží znamená spíše výzvu, jakýsi poklad, se kterým je ovšem třeba dále pracovat a lze ho také úplně zbůhdarma promarnit, hned za rohem. Ospravedlnění Bohem zve také k jinému, laskavému a omilostňujícímu jednání s druhými, s různými našimi malými dlužníky. Pokud neodpouštíme našim viníkům a různým provinilým kolemjdoucím, jak bychom se mohli stát hodnými Božího odpuštění? Amen.    

KÁZÁNÍ O SÍLE SLOVA

29. ledna 2023

Základ kázání: Jk 1,19-27 v Českém ekumenickém překladu (Další čtení: Jk 1,1-18 v Českém ekumenickém překladu a J 1,1-14 v překladu Bible Kralické)

Milé sestry, milí bratři,

snad v každé civilizaci, snad v každém širším společenství byly promýšleny otázky, se kterými se nyní setkáváme v Jakubově epištole - totiž otázky závažnosti vyřčeného slova, závazku, slibu, otázkou nutnosti či etické povinnosti promýšlet důkladně to, co naše ústa vysloví nahlas. Jak naše osobní zkušenost, tak i mudrosloví nespočetných národů svědčí o tom, že slovo se může proměnit ve strašnou zbraň a dokáže napáchat škody větší než kdejaká přírodní pohroma. Jindy zase pouhé slovo zmůže mnoho a mnoho dobra. Aztékové říkali, že vyřčené slovo nevrátí zpátky ani čtyři páry volů a dávní Číňané nám zanechali postřeh: "Ani nejrychlejší kůň nedostihne slovo vyřčené v hněvu." Zrovna tak i v Epištole Jakubově nacházíme poetický postřeh mířící tímto směrem: "Tak i jazyk je malý úd, ale může se chlubit velkými věcmi. Považte, jak malý oheň může zapálit veliký les!" (Jk 3,5) Hodnota splnění vyřčeného slibu, hodnota promýšlení toho, co řekneme a včasného zvážení následků toho, co řekneme, se řeší už v dětství, mezi rodiči i dětmi, i mezi dětmi samotnými. Točí se kolem tohoto problému nebo spíše kolem této série problémů spousta dětské literatury, nejen foglarovské, ukazuje se tu zkrátka veliká univerzalita tohoto problému.

Těžko tomu asi může být jinak, protože každá civilizace je založená na hodnotě důvěry ve váhu slova. Společnost by nemohla ve svém životě pokračovat ani den, kdyby zde závazek, že se s někým setkáme v patnáct hodin, nikdo nedodržoval anebo by si myslel, že postačí přijít v sedmnáct. Každému z nás by se žilo extrémně nesnesitelně v poměrech, ve kterých nikdo nepromýšlí, jestli to, co říká, je opravdové, jestli to má cenu říkat. Zodpovědnosti za úžasnou, ale i ničivou váhu slova není zkrátka nikdy dost, je třeba uvažovat, co říkáme druhým, jak to říkáme, do jakých konců sebe i druhé svým hovořením zavádíme. Pamatujte si, moji milovaní bratří: každý člověk ať je rychlý k naslouchání, ale pomalý k mluvení, pomalý k hněvu (Jk 1,19), řekne k tomu pisatel Jakubovy epištoly a otevírá tu vlastně ještě jedno téma příbuzné - k správnému, náležitému a promyšlenému mluvení patří nedílnou měrou i naslouchání, umění slyšet a zaslechnout. Jenom ten, kdo nepřestává být vnímavý a pozorný pro řeč druhého, má naději vyhnout se riziku, že jeho vlastní pronesené slovo pak bude jalové, nevěcné, neodpovědné. Druzí s námi spoluvytvářejí naši situaci, jsou zde s námi přítomni, potřebujeme jim proto naslouchat, abychom je pochopili, popřípadě přesvědčili; abychom celou situaci, které jsou oni spolu s námi součástí, posunuli smysluplným způsobem někam dál.

Mnohokrát jsem vám, milé sestry a milí bratři, kázal o tématu křesťanského pokoje a také "míru": přestože bývá slovo mír pro starší generaci poněkud zprofanované ideologickým žvástem, je potřeba slovo mír a tím spíše záležitost, kterou označuje, z tohoto odcizujícího žvástu vyvést. Ukázat nedozírnou cenu pro život nás všech, ale také rehabilitovat zakotvení hodnoty pokoje a míru v evangeliu, koneckonců také v Husově četbě evangelia, i v četbě Bible jihočeského zemana Petra Chelčického. K hodnotě pokoje a míru v srdci křesťana i míru v zemi nebo ve společenství Epištola Jakubova něco sice nepřímo, ale přesto velmi zajímavého sděluje. Zaznívají zde slova: lidským hněvem spravedlnost Boží neprosadíš (1,20). Promyslet tento verš, přijmout jeho zvěst by znamenalo zásadně ukázat záda všem válkám, bojům, šarvátkám, konfliktům i sporům. V nich nebývá (omezenými, hříšnými, smrtelnými) lidmi spravedlnost Boží ani tak prosazována jako spíše zneužívána, připisována na válečný prapor těmi, kdo chtějí spíš krev a rabování. Usilování o Boží spravedlnost, jakékoli usilování o principy v křesťanském slova smyslu, musí být na prvním místě očištěno od "lidského hněvu", řekne nám epištola. Protože hněvnost, agresivita nám brání tu jemnou a zároveň tolik náročnou Boží spravedlnost zahlédnout, rozumět jí, rozumět tajemství toho, jak se tiše a nenásilně Duch Boží zjevuje ve všedních, stejně jako mimořádných dějích tohoto světa. Hněv (náš hněv) zpravidla také souvisí se slovy, s vyslovováním tohoto hněvu, stejně jako s braním si do úst velkých slov týkajících se Boha a Boží spravedlnosti. Velká slova o Bohu se nemohou bránit, když se je opovažuje používat a zneužívat někdo nehodný. Pokud však nechceme patřit k nehodným, máme od laciného a konfliktního zaštiťování se Boží spravedlností upustit. Naše subjektivní pojetí spravedlnosti, ale dokonce ani pozemská, třeba justiční spravedlnost ve svých nejvznešenějších úkonech není totožná s bezmeznou spravedlností Boží. Kdykoli přemýšlíme v jazyku, kdykoli vyslovujeme, kdykoli svými prostými slovy ustavujeme nějaké poměry v našem okolí, v naší rodině, v našem sboru, v naší obci - vždycky mějme na paměti, že naše slovo snad může hledat spravedlnost Boží, může po ní toužit, ale rozhodně ji nemůže bezezbytku přinést; tím méně pak v hněvu, tím méně v negaci.

Je to tedy výraznou měrou právě slovo, které má moc hřešit, kazit pozemské záležitosti, pozemské vztahy. Přesto i slovem, skrze slovo můžeme být vyváděni ze zakletí v naší hříšnosti (pokud toto slovo vnímavě slyšíme, pokud žijeme z jeho slyšení): A proto odstraňte veškerou špínu a přemíru špatnosti a v tichosti přijměte zaseté slovo, které má moc spasit vaše duše. Podle slova však také jednejte, nebuďte jen posluchači - to byste klamali sami sebe! (1,20-21) Slyšení tedy není, nemusí být jenom nějaké pasivní umlknutí do prázdna: odkazuje samo k praktickému činění, k uskutečňování. Nyní již jsme textem epištoly v hlubší míře poučeni o váze slova, o náležitém, promyšleném užívání slov. Zásadně souvisí s hodnotou naslouchání, respektujícího naslouchání druhému, koneckonců i samému Bohu (a jeho hlasu). Musíme vnímat okolí, okolnosti, hlas Druhého, aby naše vlastní slovo uchopilo toto sdělení Druhého a reagovalo na ně. A naopak - slyšíme, abychom konali. Abychom konali náležitě. Jakub k pochopení tohoto sdělení nabízí metaforu zrcadla, která je zde možná spíše zavádějící než osvětlující: Vždyť kdo slovo jen slyší a nejedná podle něho, ten se podobá muži, který v zrcadle pozoruje svůj vzhled; podívá se na sebe, odejde a hned zapomene, jak vypadá.(1,23-24) Vážně se my muži zastavujeme tak často či typicky před zrcadlem? Podle mé zkušenosti spíše daleko méně, než bychom měli! Při prvé četbě tohoto biblického místa mě udivovalo, že už první křesťané znali zrcadlo; nejednalo se ovšem o naše skleněné zrcadlo. Antika používala k zrcadlení a zkrášlování spíše odlesk vycíděné kovové desky, zpravidla bronzové. Kov ovšem zrcadlil daleko přibližněji než sklo, takové starověké zrcadlo mohlo sloužit jenom k povšechnému zkontrolování vzhledu a eliminování největších kazů na vzhledu. Jakub, autor epištoly, si tu zřejmě všímá pomíjivosti zrcadlení, ireálnosti obrazu, který nám o nás zrcadlo dá: Odejdeme-li od zrcadla, obrazu není více. Podceňuje patrně tento Jakubův příměr, že to, co o sobě spatříme v zrcadle, nastavuje naše sebehodnocení, že i tehdy, když od zrcadla odejdeme (nebo utečeme), stále obraz, který jsme si o sobě před zrcadlem udělali, zůstává s námi.

Svůj výklad o rozvaze v mluvení a vyslovování uzavírá Jakub, pisatel epištoly, ještě notným zdůrazněním, že střízlivost, zdrženlivost a rozmysl v mluvení představují základní kameny nejenom etiky, ale doslova samé zbožnosti, je to základ víry: "Domnívá-li se kdo, že je zbožný, a přitom nedrží na uzdě svůj jazyk, klame tím sám sebe a jeho zbožnost je marná."

Epištola Jakubova vznikla neznámo kde, neznámo kdy a také neznámo skrze koho v rané křesťanské církvi. Je psaná řečtinou mimořádné jazykové kvality, v jazykové úrovni vyniká mezi všemi novozákonními spisy. Nevíme, kdo byl jejím pisatelem, který se zřejmě hlásil k Jakubovi bratru Páně a jeho jeruzalémské církevní linii, takřečeným "ebionitům" (v doslovném překladu "chudým"). Verše Epištoly Jakubovy udivují určitou rozmarnou nesoustavností, připomínají spíš směsku různých kazatelských naučení a zbožných postřehů. Ve stylu typickém pro tuto epištolu se v závěrečném verši první kapitoly vrátí od uvažování o rozvážnosti v řeči k problému, který Jakuba neustále v epištole hluboce zajímá a znovu a znovu se k němu vrací. Je to téma, které jeruzalémským ebionitům shromážděným okolo Jakuba bratra Páně nikdy nepřipadalo dostatečně zdůrazněné, stále k němu bylo co říci: téma vyvolenosti chudých, zvláštní Boží lásky a vřelosti projevované těm, kdo jsou v nouzi. Pravá a čistá zbožnost před Bohem a Otcem znamená pamatovat na vdovy a sirotky v jejich soužení a chránit se před poskvrnou světa. (1,27) - Co znamená pamatovat na vdovy a sirotky, to jistě nevyžaduje nějakou přemrštěnou představivost od nás, čtenářů epištoly. Dotýkáme se tu velké, i když v šeru tisíciletí skryté neúnavné práce první církve s chudými a opuštěnými, práce, která nebyla ani tak mysticky modlitební jako velice čilá, praktická, konkrétní a poskytující milodary - práce sociální. A zároveň Jakub pisatel epištoly požaduje jako důležitý etický a náboženský apel od křesťanů chránit se před poskvrnou světa. Jak to jde dohromady, není v tom rozpor? Anebo není právě v tomto zdánlivém rozporu obsažena nějaká směrovka k evangeliu? Když chceme něco činit pro vdovy a sirotky, těžko to jde bez toho, abychom se umazali špínou světa, abychom přijímali, slyšeli a pomáhali nést nečistou bolest všech těchto smutných a opuštěných. A zároveň se prý máme, řekne Jakub, chránit před poskvrnou světa: nu, právě v tomto soucitu a milosrdenství s druhými, s těmi, kdo milosrdenství nejvíce potřebují, žádá Jakub nalézt nějakou alternativou před "poskvrnou světa". Utéci ze světa, a utéci do dimenze oddaného obětování se slabým a trpícím, těm, kteří naprosto nemají možnost tuto sociální práci církvi prostředky světa oplatit. Chránit před poskvrnou světa pravděpodobně nejenom sebe, nejenom církev, ale také je, vdovy a sirotky. Dodnes živý námět zachránit své duchovní a duševní zdraví "útěkem ze světa" (fuga mundi), ne však útěkem kamsi do nečinné skrytosti, ale do činné péče o ty, kteří jsou beztak ze světa vyvrženi. Možná nás má tato blízkost vdov a sirotků, zkrátka chudých, poznamenaných a trpících naučit také ctít váhu slova, hledat svá vyslovená slova spíše v hlubinách srdce svého než v tlachu. Amen.

KÁZÁNÍ O VELBLOUDU PROLÉZAJÍCÍM UCHEM JEHLY

22. ledna 2023

Základ kázání: Lk 18,18-27 v Českém ekumenickém překladu (Další liturgická čtení: Gn 1,26-31 v překladu Bible Kralické a Sk 2,42-47 v překladu prof. Františka Žilky)

   Vážené sestry a milí bratři,

   profesní čest kazatele mě vede k tomu, abych se nevyhýbal na Ježíšově učení ani těm jeho stránkám, které nám nejsou zprvu blízké a neproblematické. I tyto aspekty Ježíšovy zvěsti potřebují nějaký přiměřený kazatelský výklad. Jedním z těchto pro nás jistě odlehlejších rysů evangelia je ten zvláštní vztah k majetku a bohatství, který promlouvá z biblických veršů dnes čtených. Jde o radikální vymezení se vůči bohatství a bohatým, kdy se Ježíš neostýchá prohlásit k zájemci o Boží království slova: "Prodej všechno, co máš, rozděl chudým a budeš mít poklad v nebi; pak přijď a následuj mne!" (Lk 18,22) A poté zazní kousavý Ježíšův výrok: "Snáze projde velbloud uchem jehly, než aby bohatý vešel do Božího království." (18,24) Tato etická náročnost spojená s rozhodnutím pro úplnou chudobu je nám obtížně dosažitelná, v životě souvisejícím s rodinou pravděpodobně nemožná. Je rovněž v rozporu s našimi přirozenými sklony: bohatství nebo alespoň přiměřené finanční zabezpečení je žádoucí nejenom pro ty, kdo ho mají, ale touží po těchto cílech i ti, kdo peníze nemají (a právě ti po bohatství toužívají snad ještě palčivěji). Podobná kritika bohatství a bohatých nastoluje také otázku po vztahu křesťanské etiky k radikálním rovnostářským ideologiím vzniklým v Evropě v minulých staletích: takové lze nazvat ideologiemi komunistickými potud, že se v nich počítá se zrušením peněz nebo se škrtnutím běžného pojímání majetku. Probleskuje tu jakési tušení s rovnostářstvím v husitském městě Tábor, kde se kladlo bohatství (po krátkou dobu, ani ne jednu sezónu) do kádí a toto bohatství patřilo na chvíli jakoby všem; nastoluje se tu otázka útočných hesel jako "mír chýším, válku palácům!" z německých selských válek a z francouzské revoluce 1789 i otázka vztahu této ježíšovské radikality k násilnému vyvlastňování a kolektivizaci. Všem těmto možným souvislostem etiky i evropské kultury s Ježíšovým zvěstováním o bohatství a chudobě stojí za to blíže přicházet na kloub a pokusit se je interpretovat.

   Za Ježíšem tedy přichází muž prý význačného postavení, jak se v evangeliu dočteme, s tázáním: "Mistře dobrý, co mám dělat, abych měl podíl na věčném životě?" (Lk 18,18) Povšimněme si označení "Mistře", doslova "učiteli": Ježíš je tu uznáván - a zřejmě široce uznáván - jako učenec zabývající se náboženskými otázkami a svatými Písmy. Obratem zazní Ježíšova námitka: Proč mi říkáš 'dobrý'? Nikdo není dobrý, jedině Bůh (18,19) - víceznačná slova, která činí nesamozřejmým základní parametry rozhovoru mezi tím tazatelem a Ježíšem; výzva o promýšlení samých základů tohoto setkání - víš-li, muži, s kým mluvíš, kdo je Ježíš, kdo je Bůh, jak je to s dosažitelností dobra pro nás, zde na zemi...?

   První Ježíšova odpověď na otázku po dobrém, dobře vedeném životě odkazuje na základní sloupy židovské náboženské cesty. Přikázání přece znáš, říká tomu vysoce postavenému muži, tomu tazateli: Nezcizoložíš, nezabiješ, nebudeš krást, nevydáš křivé svědectví, cti otce svého i matku."(18,20) Jde, jak slyšíme, o přikázání Desatera. Dodržování těchto pokynů odkazuje Ježíš svému partnerovi v rozhovoru jako postačující cestu k dosažení podílu na životě věčném.

   Muž hovořící s Ježíšem se nicméně cítí v dodržování Desatera Božích přikázání velmi silný v kramflecích. Pokud tedy někdo touží po dalším zdokonalování a po ještě větší blízkosti Bohu, má pro něho Ježíš tuto radu: "Jedno ti ještě schází. Prodej všechno, co máš, rozděl chudým a budeš mít poklad v nebi; pak přijď a následuj mne!" (18,22) Na toto muž diskutující s Ježíšem nedokáže přistoupit a smutně odchází, protože této proměny svého života není schopen. Je prý zámožný, říká Písmo. Je jasné, že pro někoho, jehož jmění činí deset korun, by rozdání takového majetku chudým představovalo mnohem snadnější oběť než pro někoho, kdo má deset milionů.

   Tato pasáž Lukášova evangelia zaměřená na oslavu chudoby, a dokonce úplné chudoby, naprostého odmítnutí vlastnictví a vystavení se asketické radosti bezcílného a žebravého poutníka, zřejmě zachovává něco z první fáze křesťanství, jaká se nevyhýbala radikálním slovům a činům. O této první fázi křesťanství nevíme a asi nikdy nebudeme vědět dostatečně mnoho. Tolik se zdá být jasné, že Ježíš ve zvýšené míře promlouval k zástupům značně nemajetných mužů a žen a zvláště na ně cílil své evangelium. Jak ukazuje můj oblíbený německý učenec v oblasti teologie Nového zákona prof. Gerd Theissen, Ježíšova radostná zvěst o příchodu království Božího pravděpodobně semo tamo podněcovala některé jeho následovníky, aby se vzdali části majetku nebo většiny majetku nebo snad i celého jakkoli třeba skrovného majetku, rozdali jej potřebným a žili a putovali po judské zemi v mystické chudobě, žili z ruky do úst, z toho, co si vyprosili. Hlásali v této radikální životní proměně přítomnost království Božího mezi námi. - Ale už sám biblický Nový zákon ukazuje zároveň brzkou proměnu křesťanství k jinak pojímaným těžištím a důrazům. Zejména apoštol Pavel, avšak i jiní misionáři křesťanství, jak nás s jejich dílem seznamují novozákonní epištoly, předávají svým řeckým posluchačům život z evangelia bez tohoto požadavku na zřeknutí se majetku, i kdyby zřeknutí individuálního a dobrovolného - aniž by tu ovšem zmizela přinejmenším skepse vůči bohatství, skepse vůči majetku a vůči možnostem movitého a nemovitého bohatství vnést do naší duše pokoj a přiblížit nám Boha. Nicméně apoštol Pavel a jiní podobní bibličtí autoři chápou Kristem vykoupený život jakožto existenci projevující se střízlivostí, pokojností a občanskou bezúhonností: je dobře podle křesťanské zvěsti epištol splynout v běžných věcech života se svým okolím, nezavdat nevěřícím žádný zbytečný podnět k pohoršení, představit jim život z Kristova evangelia jakožto lákavý a zvoucí k následování pro ně i pro jejich rodiny (a služebnictvo). Tato koncepce církve a života, ve výrazné míře Pavlova, předpokládá a dokonce velmi doporučuje, aby křesťan pracoval, měl nějakou živnost, povolání, obživu a v tomto smyslu také alespoň trochu stabilní společenské postavení. Jednak lenost nevede podle Pavla k ničemu dobrému, ani k ničemu duchovně dobrému, rovněž svou pracovitostí a občanskou kázní křesťan znemožní nevěřícímu okolí pohrdat křesťanskou zvěstí jakožto naukou a cestou, která by snad vedla k neřádné a neodpovědné existenci. A rovněž lásce k bližnímu a péči o chudé zůstává takový životní styl prospěšný: než žít v asketické toulavé žebrotě, je z hlediska křesťanství v podání apoštola Pavla lepší cosi peněz vydělávat, nemusí to být koneckonců mnoho peněz, a z nich pak zčásti podporovat potřebné, v době rané církve zejména nezajištěné vdovy a sirotky a jiné věřící v nouzi. Převládl důraz na stabilní a bezúhonnou občanskou existenci, vnitřně upnutou ke Kristu, žijící v nepřeceňování hodnoty majetku a zaměřené na pomáhání tímto majetkem bližnímu.

   Ježíš po této rozpravě se zámožným zájemcem o hledání Boha ještě říká: "Jak těžko vejdou do Božího království ti, kdo mají bohatství! Snáze projde velbloud uchem jehly, než aby bohatý vešel do Božího království." Ti, kdo to slyšeli, řekli: "Kdo tedy může být spasen?" (Ježíš) odpověděl: "Nemožné u lidí je u Boha možné." (Lk 18,24-27) Pro bohatého není vyloučena spása, avšak spásu daruje Bůh, nelze si ji nějakým indivduálním konáním zasloužit a tím méně si ji nejde koupit za bohatství tohoto světa. Spása Boží k nám přichází mimo řády a zásluhy našeho světa a našich poměrů, nechť se považuje za nesamozřejmý Boží dar, za zázračné Boží konání. Z Ježíšových slov se zdá vyplývat, že je-li někdo zámožný Bohem spasen (přesněji řečeno "zachráněn"), není tomu tak pro jeho bohatství, ale navzdory jeho bohatství. Zřetelná sympatie k chudým v Kristově evangeliu není nesena toliko soucitem s těmi, kteří trpí, ale je také založena na celé filosofii Kristova evangelia, že být je více než mít, že vlastnění, majetek, tím spíše mamon nepředstavují nejšťastnější způsob, jak zacházet se svou duší. Nejpodstatnější věci jsou zadarmo, žít znamená mnohem více než vlastnit. A samozřejmě zmnožováním svého majetku se zaplétáme do všemožných problematických a rizikových počinů nebezpečných naší duši - to je třeba vědět.

   S násilnými kolektivními hnutími spočívajícími na razantním vyvlastňování a likvidování bohatých - například s marxisticko-leninským komunismem - se ježíšovská kritika bohatství a majetku, jak je podána v tomto odstavci Lukášova evangelia, v podstatných rysech míjí. Nápad, že by bylo snad dobře prodat všechen majetek a peníze rozdat chudým, není zde pojat jako nějaká státní vyvlastňovací doktrína, chybí tu jakákoli opora státu, represe nebo masové politické strany vybavené "vedoucí úlohou". Ježíš k tomuto vybízí na bázi svobodného a dobrovolného rozhodnutí jednotlivce, rozhodnutí zcela nevynutitelného. Nejspíš má tato pobídka i pedagogickou roli: je zaměřena proti mravní namyšlenosti. Pokud ten mladý muž tone v jistotě, že dodržoval na výbornou všechna mravní přikázání Desatera, je třeba mu naznačit, že toto dodržování psaných přikázání není všechno, vždycky je kam růst, není únosné považovat se takto za dokonalého. Hluboká proměna života a vědomí postradatelnosti a nesamozřejmosti různého životního balastu se stává z hlediska Božího království více než jenom jakési dodržování Mojžíšova Zákona.

   Etickou vážnost, ale zároveň určitou škádlivost Kristova výkladu podtrhuje existence údajné malé brány, spíše branky v jeruzalémských hradbách v Ježíšově době, která se jmenovala právě Ucho jehly. Velbloud se touto brankou protáhl jenom s velkými obtížemi a pravděpodobně musel být předtím z jeho šíje sejmut náklad, který velbloud předtím nesl. Jiní komentátoři Kristových slov upozorňují, že dost možná tu nebyl původně myšlen "kamélos" (velbloud), ale "kamilos" (tlusté lodní lano). Lépe by prošlo takové lodní lano uchem jehly než bohatec do Božího království. Všechny tyto hravé možnosti a přesahy jsou součástí Ježíšových podnětů a inspirací. Hledání Božího království znamená vážnou, existenciální záležitostí, tím však zároveň nepostrádá hravosti. Amen.

KÁZÁNÍ O SPASENÍ POUHOU MILOSTÍ 

15. ledna 2023 

Základ kázání: Ef 2,1-10 (Další liturgická čtení: 1 Pt 2,1-10 a Lk 12,31-32) - všechna liturgická čtení z Českého ekumenického překladu

   Milé sestry, milí bratři, vážení a milí hosté našich bohoslužeb, 

   biblické epištoly (dopisy apoštolů z prvního století adresované nedávno vzniklým křesťanským sborům) obsahují dosti různorodé texty - udivujícím způsobem pestrou směsici literárních forem, stylů, žánrů. Nejenom v kázáních, ale třeba také v biblických hodinách nebo v pastoračních rozhovorech se pokouším přibližovat tyto starobylé texty dnešnímu chápání. Ačkoli nám dnes nejsou jejich myšlenky vždy snadno přístupné, pokoušíme se - my kazatelé - přijít na to a svým současníkům co nejlépe zpřístupnit, do jaké situace tehdy novozákonní listy promlouvaly, jak tehdy (zhruba, nějak) mohly být tyto texty chápány. Nám dnes znějí tolik posvátně - a přitom mnohé pasáže epištol byly před dvěma tisíciletími "obyčejnými", věcnými dopisy, napsanými podle dobových zvyklostí, kdy spolu vzdálený pisatel i oslovení adresáti komunikují o věcech jich se běžně týkajících: kdo koho má pozdravovat, kde si pisatel zapomněl plášť (2 Tm 4,13), informace o tom, jaké spolupracovníky pro věc evangelia získal a jaké ztratil, ve prospěch koho nebo pro jaký účel je třeba uspořádat peněžní sbírku (2 Kor 8)... V biblických epištolách se ovšem hodně vykládají etická témata (o tom, jak jednat správně, čeho se v morálním jednání vyvarovat) - to jsou samozřejmě nejednoduché věci, ale přesto se týkají nějaké naší životní praxe, jsou za těmito výklady nějaké celkem představitelné obsahy. Zvěstuje se tu samozřejmě na prvním místě naše víra, naše spása, píše se tu z různých úhlů pohledu o tom, co znamená pochopit sebe samotné jako Boží milované děti, kterým se otvírá věčný život v nebesích.

   Ale mnohé z toho, co nám bylo v biblických epištolách předáno a zanecháno, nemá charakter dopisové komunikace nebo výkladu. Jsou tu modlitby a hymny: slavnostní zpěvy víry, které mohou mít určitou liturgickou funkci. Nejde o modlitby nebo o náboženské hymny, které píše apoštol jednotlivci, ale odkazuje je celému církevnímu společenství jakožto verše díkůvzdání, verše děkující modlitby, ve které si církev uvědomuje nesamozřejmost daru Božího povolání ke spáse. Takový hymnus máme před sebou právě dnes. Novozákonní Epištola Efezským je vůbec hojností podobných modlitebních hymnů nápadná. Velká část tohoto dopisu psaného do Efezu je nesená stylem slavnostní náboženské poezie, v nějaké míře asi inspirované starozákonními žalmy, také řeckým básnictvím. Město Efez (Efesos), se kterým je tento list spojován, patřilo k těm nejvýznamnějším centrům po celý čas antiky. Najdete toto město na jihozápadě dnešního Turecka. Je zajímavé, že ve starověku se jednalo o přístav, ale dnes už se ruiny města nacházejí pěkných pár kilometrů ve vnitrozemí: moře za dvě tisíciletí notně ustoupilo. Epištolu Efezským není možné považovat za vlastnoruční list Pavlův, jakkoli se církev dlouho domnívala, že takovým autentickým Pavlovým textem je. Ale právě zřetelně jiný, hymnický sloh, ve kterém je List Efezským sepsán, jiná řečtina a jiné myšlenkové zakotvení ukazují na to, že byl list sepsán až později kýmsi neznámým, kdo dále rozvíjel zvěstování apoštola Pavla.

   I vy jste byli mrtvi pro své viny a hříchy, v nichž jste dříve žili podle běhu tohoto světa, píše se v Epištole Efezským. Žili jste poslušni vládce nadzemských mocí, ducha, působícího dosud v těch, kteří vzdorují Bohu. (Ef 2,1-2) Tato slova epištoly znějí možná příkře, ale uvědomme si ještě jednou, že jde o modlitební hymnus a ne o adresnou morální výčitku jakési chabé, vratké životní minulosti. Jedná se tu o věroučné obraty, které se v odkazu apoštola Pavla objevuje častěji: totiž o líčení životního a civilizačního bloudění pohanů předtím, než přijali Krista - lépe řečeno předtím, než byli přijati Kristem. Bez otevření se Bohu ve víře žije pohan (také pohan dnešní doby!) podle běhu tohoto světa: zapykaný do tohoto světa, do jeho odcizení a bezútěšnosti. Dokonce tento bludný a k podstatnému smyslu nevedoucí život považuje autor epištoly zřetelně za satanský. Satan, jakýsi umanutý Boží protivník a protihráč, je podle zde zpívaného hymnu pánem a vládcem života žitého v zajatosti tímto světem. Stejně tak dílu a inspiraci Satana připisují verše listu zatvrzelost a odmítání těch, kteří se s Bohem prozatím míjejí - neumějí nebo nedovedou Boha přijmout, nedovedou v Něj věřit. I my všichni jsme k nim kdysi patřili; žili jsme sklonům svého těla, dali jsme se vést svými sobeckými zájmy, a tím jsme nutně propadli Božímu soudu tak jako ostatní. (2,3) Apoštol ukazuje na praktickém chování plody tohoto odcizeného života bez Boha: propadá se v takovém životě vyprázdněnému sobectví, zaměřenosti na požitky a pohodlí, na vášně, potřeby a komplexy, život pak zůstane přes všechnu hlučnost vnitřně osamoceným a hluchým. Slovy i my všichni jsem k nim kdysi patřili ovšem dává poetická promluva najevo, že nevěřící odcizení od Boha se netýkalo jenom pohanů, ale stejně tak i židů. "My všichni" - to je poukaz na model apoštola Pavla, bývalého farizejského žida obrátivšího se ke křesťanství. Tohoto Pavla apoštola literárně stylizuje List Efezským do role autora: celý text epištoly, včetně všech modlitebních hymnických veršů, je napsán ve jménu Pavlově a na poctu jemu, tak, jako by zde promlouval on sám. Zároveň se tu chtějí zachovávat základní obrysy Pavlovy zvěsti a nauky. Židé nejsou před Bohem více ospravedlněni než pohané, než Řekové: to je jádro Pavlovy a pavlovské zvěsti. Naplněný život jde od nynějška žít jenom v souznění s Kristem - bez ohledu na to, jestli je původ křesťana židovský, řecký nebo kdovíjaký jiný.

   Hymnus z Listu Efezským pokračuje dále: Ale Bůh, bohatý v milosrdenství / z velké lásky, jíž si nás zamiloval / probudil nás k životu spolu s Kristem / když jsme byli mrtvi pro své hříchy / Milostí jste spaseni! (2,4-5) Zatímco předtím nastolil ten liturgický zpěv z Epištoly Efezským tragičnost života žitého bez vztahu k Bohu, nyní vyslovuje řešení. Vykoupení nacházíme v Bohu. Ale ne tak, že bychom my vlastním myšlením a konáním nacházeli Boha. Naopak, Bůh nalezl nás, Bůh pozval nás, do svého světla, do své náruči. My sami bychom nikdy nenašli sílu k Bohu dospět. Je to Boží živé jednání, nikoli naše zásluha, že patříme Bohu: Milostí jste spaseni, zvěstuje tu Písmo svaté. Hymnus tu nastoluje symboliku smrti a vzkříšení, tolik křesťanskou. Byli jsme mrtvi ve svých hříších, to znamená zaslepeně jsme se potáceli zotročeni během tohoto světa (2,1), žili jsme životem, který nebyl k životu. Ale nic není ztraceno, Bůh nás z této naší mrtvosti vzkřísil - vzkříšením Kristovým. Vzkřísil nás z našich starých životů nebo spíše ne-životů ke společenství s Kristem. Kristovo vzkříšení se stalo předzvěstí vzkříšení i našich pohanských matných existencí plných vin a pošetilostí. Ještě jednou se patří zdůraznit, že toto autor epištoly nepraví jen o našich osobních životech, zdaleka nejde jenom o nich: tato kritická slova vyslovují soud nad civilizacemi pohanů, ale také nad vyvoleností starozákonního Lidu Izraele. Mimo Krista v tomto ohledu není spásy, mimo Krista zbývá jenom padesát odstínů minutí se s podstatným smyslem naší existence i se smyslem světa a vesmíru.

   Další verše balancují na samé hraně přeložitelnosti a srozumitelnosti: Spolu s ním nás vzkřísil a spolu s ním uvedl na nebeský trůn v Kristu Ježíši, aby se nadcházejícím věkům prokázalo, jak nesmírné bohatství milosti je v jeho dobrotě k nám v Kristu Ježíši. (2,6-7) Z Kristova vzkříšení a z věřícího přijetí možnosti a skutečnosti vzkříšení plyne také dar nového života pro nás (pro jednotlivé sestry a bratry, i pro církevní společenství, pro naše malé stádce, Lk 12,32). Ten nový život, ke kterému jsme byli vzkříšeni a který snad už vedeme, je zásadně životem věčným, nejenom věčným co do času, co do nesmrtelnosti. Je životem věčným potud, že je (věčně) veden v naprosté láskyplné blízkosti Boha, Pána kosmu. V tomto smyslu znamená Kristovo (a naše) vzkříšení vítězství Boží stvořitelské vůle, stává se vítězstvím dobra Božího Stvoření.

   Hymnus vděčné modlitby z Epištoly Efezským takto zpívá dále: Milostí tedy jste spaseni skrze víru. Spasení není z vás, je to Boží dar; není z vašich skutků, takže se nikdo nemůže chlubit. (Ef 2.8-9) Zde vlastně prohlubuje to již ve dřívějších verších řečené: my sami nejsme dárci své spásy, my nejsme tvůrci tohoto řádu naší nové vzkříšené existence - stali jsme se toliko příjemci, obdarovanými. Není tento nový spasený život nějakou naší mzdou, neodměňuje se tu nějaké naše úsilí, konání skutků dobrých nebo domněle dobrých. Bůh je ten, který dává a zve do náruče své lásky - a zve zdarma, pouhou milostí. Tyto myšlenky měly zásadní ohlas v době vznikání evropského protestantství Lutherova a Kalvínova, podnítily výraznou polemiku se středověkou zbožností založenou na tom, kolik poutí jste navštívili, pod kolika zbožnými obrazy se poklonili, kolik mší jste si zaplatili a ve zvláště upadlé podobě také na tom, kolik odpustků jste od mnichů nakoupili. Reformátoři církve konfrontovaní s takto svatokupecky zkaženým církevním provozem se začetli do Písma, rovněž do těchto veršů Listu Efezským, aby ukázali, že spása Boží je dána bez vazby na zásluhy, natož aby jí bylo možné takto cynicky kupovat. Dar spásy a vzkříšení našeho starého mrtvého života do nového lidství dává Bůh, nevynutitelně, zdarma, takže se nikdo nemůže chlubit, zdůrazňuje verš devátý; běží o obvyklý helénský obrat, ve kterém nejde tolik ani o moment namachrovaného vytahování se na druhé, ale o možnost vykázat (Bohu) jakési své zásluhy, za které nám tyto věci nějak přirozeně náleží. Takto k vykázání, k vychlubení směrem k Bohu naše životy ovšem nejsou a být nemohou. A nenáleží tato chlubná chvála dokonce ani jakkoli svatému životu. Svatost může spočívat jedině ve vděčném přijetí Bohem darované spásy z Kristova vzkříšení, to znamená ke vzkříšení do nového života, žitého (nově) tady na zemi i v dimenzi života věčného, nebeského. Hymnus vzápětí ukončuje jakési slovo vyslání do příštích nejenom dnů, ale do celého příštího života: Jsme přece jeho dílo (tj. Boží dílo), v Kristu Ježíši stvořeni k tomu, abychom konali dobré skutky, které nám Bůh připravil. (2,10) de o povzbuzení, aby naše nová vzkříšená existence přes všechno Boží vítězství, které Bůh na našem životě vybojoval, aby přesto nezůstala existencí pasívní: aby náš život byl životem Boha chválícím a reprezentujícím, aby z našeho života nového a v blízkosti Boží vedeného plynula náležitá dobra pro druhé, pro svět, pro společenství. Amen.  

KÁZÁNÍ O OHNI DUCHA SVATÉHO A DÍKŮVZDÁNÍ : K VÝROČÍ VZNIKU CÍRKVE ČESKOSLOVENSKÉ (HUSITSKÉ)

8. ledna 2023 

   Základ kázání: 1 Te 5,16-28 v překladu prof. Františka Žilky (Další liturgická čtení: Ex 3,1-6; 13-15 v Českém ekumenickém překladu a Lk 6,20-23 v překladu Bible Kralické)

    Milé sestry, milí bratři, milí přítomní,

   Češi, kteří pobývali nějaký čas v cizině a vracejí se do Čech, ale i samotní cizinci se často nechávají slyšet, jak nápadná je v naší zemi zamračenost a nakvašenost viditelná z obličejů na zdejších ulicích. Prý to značně kontrastuje s tvářením se i chováním obyvatel jiných zemí. Sám toto mohu vlastně jenom potvrdit: všední život v naší zemi je nápadně zatížený vzájemnou negativitou, nevlídností, nezřídka se dotýká i hranic jakési agrese, také specificky české, zejména pražské.

   Protože se však pohybuji celoživotně v církevním prostředí, a třeba zrovna v současnosti chodím na katolickou faru secvičovat Rybovu Českou mši vánoční, všímám si tu zase jiného jevu, poněkud kontrastního. V katolických společenstvích se to naopak hemží úsměvy, skoro každý se tam skoro na každého usmívá, nejednou sladce, křečovitě, máte dokonce dojem, že těmito zastydlými úsměvy zejména mladší katolíci a katoličky plní jakousi katolickou povinnost a dávají takto na odiv blaženost víry.

   Když apoštol Pavel ve svém prvním dopisu psaném do města Thessaloniké píše: Stále se radujte. Bez přestání se modlete. Při všem děkujte Bohu, neboť to je vůle Boží v Kristu pro vás (1 Te 5,16-18), domnívám se, že je tón tohoto pokynu nebo snad srdečného přání poněkud jiný, jinam mířící než k české asociální zachmuřenosti, ale rovněž míří jinam než k přeslazenému a křečovitě zbožnému usmívání za každou cenu. A ani anglosaský "keep smiling" se ještě nepřibližuje oné Pavlem míněné "stálé radosti" snoubící se s neustálou modlitbou; keep smiling je takový ten pozitivní škleb, který Američan považuje za náležité nahodit zejména ve společnosti, protože postrádat tento vyzubený úsměv se má za nezdvořilé k okolí a znamená to i špatnou vizitku vlastního duševního zdraví, přiznání, že ne všechno je tak docela o. k., happy... Milí přítomní, sestry a bratři, ta stálá radost, o které Pavel píše v epištole (5,16), není radostí na tváři, na obličeji, neznamená sladký úsměv na všechny strany, pro každého a pro nikoho. Je to radost, která může být hluboko uvnitř nás, v duši: základní neotřesenost běžnými těžkostmi a třeba i neběžnými bolestmi. Nemusí taková radostnost hýřit úsměvy sem a tam, jde o vědomí života "na Boží dlani" a pod Boží ochranou. Souvisí tato radost, jak Pavel ihned připojuje, s hlubokou modlitbou ("bez přestání se modlete; při všem děkujte Bohu, neboť to je vůle Boží v Kristu pro vás" - 5,17-18). Opět, i tato věta může svádět k nedorozuměním. Modlitba a modlení, ke kterým nás tu Pavlova slova vybízejí, nejsou tak docela modlitbou ritualizovanou, konanou vkleče v chrámu anebo v domácnosti a kdo z pokleku vstane, jako by se již nemodlil. Tento intenzivní modlitební život, který žil Pavel a ke kterému zve druhé, nechce znamenat jakési mumlání modliteb bez přestání, ale prostě život běžný, všednodenní i svátečný, který existuje v dimenzi modlitby, ve vnitřním dialogu s Bohem a s pochopením všeho, co nás potkává, jako nesamozřejmého a darovaného Bohem. Modlitba a modlitební postoj nechť zůstávají přítomny uvnitř nás a dokonce i překážky a nezdary, které nás v životě potkávají a pochopitelně nás mohou bolet nebo dopalovat, i ty nám mohou třeba s odstupem posloužit k dobrému. V hlubokém zakotvení zbožnosti, což je přirozeně úkol pro každého z nás individuálně, úkol, ve kterém vám ani farář nemůže tak docela pomoci, v tomto hlubokém zakotvení zbožnosti pak můžeme nahlédnout svou duši Bohem stvořenou i podpíranou jakožto silnější než všechny otřesy přicházející na nás zvenčí, ze světa.

   Apoštol ve svém prvním listu psaném Tesalonickým pokračuje následujícími větami: Nezhášejte oheň Ducha. Nepohrdejte proroctvím, zkoušejte všecko, ale držte se jenom toho, co je dobré. (1 Te 5,19-21) Zde spočívá velký důraz na vztahu církevního společenství k Duchu (svatému), což je důraz, který je církvím velmi zapotřebí připomínat. Ducha svatého, Ducha Božího tu Pavel připodobňuje k ohni: ne ovšem k ohni zničujícímu, destruktivnímu, jaký za sebou zanechává spáleniště, ale k ohni nebo možná ještě lépe k ohništi dávajícímu světlo uprostřed noci, zahřátí uprostřed chladu, teplo a život. Toto líčení živého Boha jakožto ohně má ovšem v židovských svatých Písmech výrazný předobraz v prvním přímém a vědomém setkání Mojžíše s Hospodinem během pasení dobytka na hoře (Ch)oréb. Hospodin tam k Mojžíšovi promlouvá hlasem z ohně planoucího uprostřed keře, a oheň toto křoví nespálí ani nestráví, hoří "bez destrukce". V ohni tohoto hořícího keře Mojžíš jednoho dne nečekaně potkává Hospodina, z toho ohně zní hlas Boha, který se Mojžíšovi představuje slovy: "Jsem, který jsem." (Ex 3,14) Na metaforu tohoto Božího ohně upomínají i Pavlovy výzvy. Plamen Ducha Božího, který nemáme v sobě ani mezi námi nechat uhasnout, ten je pro Pavla obrazem Božího působení jako něčeho živoucího, přítomného a silně sálajícího. Vztah k Bohu nelze ponechat napospas jenom žití z tradice, setrvačnému a línému vlečení minulosti. Duch svatý v církevních vztazích působí jako oheň - dává oslňující světlo, překvapuje, vede církev nevyšlapanými směry, je palčivě autentický. A také proroctví (1 Te 5,20) neboli vhodné duchovní slovo pronesené do naší situace patří k darům tohoto Ducha Božího, kterým nám Pavel zapovídá pohrdat. Ostatně i ve velkém vyznání víry naší církve nacházíme slova, že "Bůh skrze proroky a otce naše mluví a v nás chce přebývat". Prorocké slovo nepromlouvalo jen snad v nějakých dávných starozákonních dobách: i v našem času se se slovem různých Božím Duchem inspirovaných proroků můžeme setkat, i v naší situaci můžeme proroctví zaslechnout. Jak pravé proroctví inspirované Duchem svatým ale můžeme poznat?, jak rozeznat od proroctví nepravých a šalebných? "Zkoušejte všecko, ale držte se jenom toho, co je dobré," odpovídá na tuto otázku apoštol Pavel (1 Te 5,21). I Pavel používá takto Ježíšův odkaz na dobré ovoce - po ovoci poznáte je (Mt 7,17). Důraz Pavlovy První epištoly Tesalonickým spočívá v povzbuzení odvahy tyto všemožné inspirace a cesty ozkušovat, opět se tedy v Duchu svatém nebát nových, netradičních cest - avšak jenom těch cest přinášejících zřetelné dobro se držet, považovat je za udržitelné. Nepřímo se tu církev rovněž vyzývá k pravdivé konfrontaci s "cestami, které nikam nevedou": církev se tu zve k pravdivé a odvážné sebekritice, k tomu, aby se stala dle slov Martina Luthera semper reformanda neboli stále se reformující, stále se obnovující a očišťující z živého Božího slova.

   Jde zde o úplný závěr Prvního listu Tesalonickým, tohoto prvního Pavlova listu vůbec a zároveň nejstaršího novozákonního textu. Výzvy k tomu, jak má církevní společenství v Thessaloniké i kdekoli jinde (1 Te 5,27) v dialogu s Bohem kráčet tímto chatrným světem a vyhlížet živou Boží věčnost, uzavírají už ne věty Pavlových rad a laskavých doporučení, ale Pavlovo modlitební požehnání - hymnické vyjádření víry v jednotu církve, víry v ryzí společenství Pavla s jím založeným církevním sborem, kde žádná fyzická a kilometrová vzdálenost nemůže hrát jakoukoli významně narušující roli. (5,26) Kéž vás sám Bůh pokoje posvětí skrz naskrz! modlí se a žehná apoštol Pavel v posledních promluvách dopisu. Kéž je zachován váš duch úplný a duše i tělo neposkvrněné k příchodu našeho Pána Ježíše Krista. Věrný je ten, který vás povolává, a on to i učiní. (1 Te 5,23-24) Duch svatý, jehož dary zvěstoval apoštol Pavel předtím, nás vede po cestách nové a autentické přítomnosti, přítomného a příhodného času. Pavel však nakonec upomíná i na dimenzi budoucnosti - žijeme v pohybu vpřed, kráčíme na cestě k cíli a k naplnění, budoucností křesťana je příchod našeho Pána Ježíše Krista (5,23), říká velebným až patetickým tónem Pavel apoštol. Přes horizont smrti těla tedy křesťan existuje vstříc Boží a Kristově věčnosti. Nejde touto cestou sám, ale s nespočetným společenstvím církve, kde církev každého nese a podpírá svými modlitbami, a sama je nesena modlitebním životem jednoho každého křesťana, jednoho každého kristovce. A když Pavel zcela uzavírá celou epištolu slovy: "Milost našeho Pána Ježíše Krista s vámi!" (1 Te 5,28), nejde pro něho snad o nějakou církevně zvykovou frázi - naopak, zde se jedná o první doložené užití tohoto apoštolského pozdravu - , ale o Pavlův vděčný poukaz na to, co nese jeho, mě, tebe, nás, vás, všechny v obecenství křesťanů: totiž milost Kristova, Kristovo slovo evangelia o Bohu, milost přibližující nám neobyčejným, nesrovnatelným způsobem Boha a Boží věčnost. Amen.  

KÁZÁNÍ O PRÁZDNÉM PŘÍBYTKU (NOVOROČNÍ)

1. ledna 2023

Základ kázání: Lk 11,24-26 v překladu Jeruzalémské Bible (Další liturgická čtení: 2 Te 2,13-3,5 v Českém ekumenickém překladu a 1 J 4,1-6 v překladu prof. Františka Žilky) 

   Milé sestry, milí bratři, milí přítomní,

   v jedné Ježíšově řeči se nachází zvláštní podobenství s duchařskou zápletkou. To, co sděluje Ježíš naslouchajícím zástupům předtím a potom, na tuto kratičkou pohádku s morálním ponaučením nevrhá mnoho světla. Podobenství stojí uprostřed Ježíšova proslovu dosti svébytně, lze mu porozumět skutečně jen z něho samého.  

   V podobenství hraje hlavní roli "nečistý duch"; jiné role pak obsadili další duchové, sedm dalších duchů, prý ještě horších než je on (Lk 11,26), ten duch první. Židovství všude ve světě tušilo duchy a démony; nejenom ve starověku. Ještě haličské chasidské legendy z doby celkem nedávné se týkají duchů, kterým hebrejština říká "dibbuk", "dibbukové". Šlo o bloudící strašidelná, většinou neviditelná stvoření, která jsou k potkání všemožně ve světě, častěji v noci než ve dne. Často měli tito démoni-dibbukové co do činění s dušemi zlých lidí, také sebevrahů či těch, kteří zde na tomto světě cosi závažného nechali nedořešeného a které (proto) nepřijala ani říše smrti, šeól. Protože sami neměli tělo ani jinou viditelnost, vstupovali ve světě židovských legend tito zlí duchové, dibbukové, do jiných tvorů, lidí i zvířat a škodili jim. Nikdy jste nemohli vědět, kdy nějakého dibbuka potkáte: v skřehotání nočního sýčka nebo jiných potvor, ale stejně tak se mohli projevovat v nemocech a šílenství našich spolulidí. Nevysvětlitelné úmrtí našeho bližního (a nevysvětlitelných úmrtí byla ve starých dobách aspoň půlka) mohlo být v očích jeho okolí docela klidně spojeno s řáděním dibbuka. Dibbuk stál za tím, když kráva nedojila, když se dítě roznemohlo, stál za tím, když žena byla jednou měsíčně náladová, hádavá a podrážděně odsekávala své rodině. S ohledem na biblické novozákonní texty je třeba podtrhnout právě to, že nečistí duchové, démoni či dibbukové stáli podle starověkého židovského pochopení přírody za nemocemi, které nás běžně potkávají a hubí. Léčba pak spočívala v tom, že se podařilo zlé démony z těla vyhnat, což se mohlo dít všemožnými magickými praktikami. Když přicházejí všemožní nemocní anebo rodiny těchto nemocných za Ježíšem, aby je z nemocí uzdravoval, chápali toto zejména jako prosbu o vyhnání škodících démonů, o vymetení nečistých duchů z nemocného těla a z celého jejich života. Mytické povědomí starých Židů předpokládalo nicméně, že zlý, nečistý duch nebude zahuben - je totiž nezahubitelný - , bude však alespoň vyhnán někam pryč, někam, kde si holt najde zase jinou oběť, kterou začne trýznit. Podobné rozumění světu samozřejmě neznamenalo nic specificky židovského. Židé tuto víru v nečisté duchy zabydlující okolní svět sdíleli se všemožnými národy nejenom Předního Východu. Jistě jste podobné pojetí postřehli v mayovkách, kde indiánský šaman vykuřuje zlé duchy nebo z knih Eduarda Štorcha týkajících se prehistorických poměrů na českém území.

   Ježíš nastiňuje svým posluchačům příměr: "nečistý duch" opouští tělo a nitro někoho, kým předtím zmítal - buď vyhnán exorcistou, prorokem či divotvůrcem, anebo se mu omrzelo přebývání ve své oběti a vydal se stopovat jinou kořist. Bloudí po vyprahlých místech (Lk 11,24), říká Ježíš - ano, zrovna vyprahlá, vysušená místa měli podle tehdejšího povědomí nečistí duchové obzvláště rádi. Předpokládají se tu jako rejdiště démonů polopouště se seschlými křovinami a travinami, které patří k charakteristickým rysům krajin v dnešním Izraeli a Zajordání. Tam také řádil asi nejznámější démon této čeládky, kozlí pouštní duch jménem Azazel, kolem kterého se točí mnohé magické praktiky starověkého židovství i pozdějšího židovského tajného učení zvaného kabala. Na těchto pustých a vyprahlých ovšem nečistý duch z Ježíšova podobenství zůstává jen málo úspěšný v nacházení někoho, v kom by přebýval a komu by škodil. Kde nic není, ani smrt, ani nečistý duch nebere.

   Proto se nečistý duch rozhodne vrátit se, odkud vyšel (11,24). Nejenom marnotratný syn z jiného Ježíšova podobenství, ale také tento démonek má zprvu značně přemrštěné představy o tom, čeho "mimo svůj domov" může dosáhnout. Po málo úspěšné anabázi světem se ubírá zase zpátky, vypravuje Ježíš, a když přijde, nalezne tento svůj příbytek vymetený a pěkně uklizený (11,25). Nečistý duch najde duši toho, koho dříve opustil a do koho se zase hodlá vrátit, očištěnou. Ježíšem vypravovaný příběh pokračuje a vlastně zároveň končí dibbukovým uskutečněným záměrem pozvat s sebou dovnitř, do duše toho, na kom cizopasí, sedm dalších svých kamarádů, sedm dalších duchů, horších, než je on sám. A jak praví Ježíš, konce toho člověka jsou horší než počátky (11,26).

   Tato Ježíšova obrazná úvaha se na první pohled tváří jako vážně podaná stránka z nějakého čarodějného přírodopisu strašidel, který studuje výskyt a chování démonů. To je však jenom taková lišárna. Na základě tohoto minipříběhu, strašidelného a bizarního, máme evidentně cosi odhalit o pravdách víry a života. Kdybych nad tímto podobenstvím Ježíšovým uvažoval s našimi sekulárními současníky, asi by mě dříve nebo později napadlo mluvit o různých novověkých revolucích, které vymetly zlého démona ze společnosti, včerejší útlak a utlačovatele sice zlikvidovaly, ale brzy se do téže společnosti navrátila zla včerejška sedmeronásobně zvětšená a nahuštěná a konce takovéto společnosti pak byly horší než její počátky. Nápadný je zde ten obraz prázdného domu, čistého, uklizeného a nařaseného. Není to chyba, nechat dům prázdný a neobydlený? Není ta prázdnota zvláštní? Možná ten, komu se podařilo vypudit ze svého duchovního světa démona, ať už pomocí svou nebo cizí, udělal největší chybu v tom, že dům svého života nepronajal ihned nějaké dobré moci, nenechal ho zabydlet oproti zlé minulosti nějakými duchy dobrými.

   Nějaké podobné řešení má zřejmě toto Ježíšovo podobenství, bezmála hlavolam, v životě jednotlivce, v životě víry, v každodennosti i ve svátečnosti. Domnívám se, že biblické verše tu varují před prázdnotou. Vyhnání zlého ducha z domu nebo z duše nestačí, pokud nemáme jasnější představu, co dál. Osvobodit se od spoutávajících démonů minulosti, hříchu, špatných sklonů a vášní znamená nadějný začátek, ale začátek čeho vlastně? To je to, oč zde běží. - Pokud svrhneme ze svého života odcizující a spoutávající moci, vztahy, poddanství a podřízenost, nezůstaňme u tohoto úklidu, u tohoto pouze negativního osvobození a zasvěťme svou duši nebo obrazně řečeno svůj dům něčemu Božímu. Zůstaneme-li v prázdnotě, brzy si nás naši bývalí démoni zase najdou, a nejenom oni sami, ale přivedou si ještě sedmero nebo semdesátero sedmero dalších nečistých duchů dibbuků. Židovský filosof sedmnáctého století Baruch Spinoza učil, že chceme-li se zbavit nějaké vášně, řekněme problematické nebo neuskutečnitelné, můžeme se nám podařit zvládnout takovou vášeň jenom pomocí vášně jiné... Ježíšův příměr nám chce dozajista říci, že prázdnota, nicota duše představuje značně nestabilní a nebezpečný stav. Dřívější stav života, i kdyby šlo o starý, i kdyby šlo o problematický život, nemůže být nahrazen "ničím" nebo snad prázdnou svobodou. Adekvátní nový život by byl životem z něčeho nového, lepšího a spolehlivějšího, než byly zdroje našeho života dřívějšího. Nový život, má-li být zachován, by měl být životem z Boha, životem z darů a síly království Božího. Amen.